Main menu:

Undersider for Artikler:

Hinsides frihet og avmakt

Av Kaj Skagen

1

Den daværende journalist og forfatter, og senere kringkastingssjef Torolf Elsters verk om nyere norsk historie, Hverdag i gate og grend, er en fullstendig ukjent og aldeles glemt bok fra 1956. Man kunne si at det er godt at den er glemt, for Hverdag i gate og grend er sikkert en av de mest redselsfulle bøker som noensinne er skrevet på norsk.

For hva jeg vet kan den være en av de frykteligste bøker på hele jorden. Bokens innsikt er så grunnfalsk, og forfatterens naivitet så himmelropende, at man fra første setning av hensettes i en hysterisk smertetilstand som forsterkes fra avsnitt til avsnitt gjennom alle bokens 420 store, tette sider. Det er en bok som ingen bør lese som ikke på forhånd har en meget sterk konstitusjon og dessuten er gift med en dyktig fysioterapeut.

På den annen side er det synd at dette misfoster i vår bokheim er blitt gravd ned i kjelleren, for Hverdag i gate og grend kunne nettopp med sin groteske naivitet tydeliggjøre en av de misforståelser som ligger ved roten av vår kulturløshet femti år etter. Man finner nemlig hos Elster en fremstilling av det sosialdemokratiske verdensbilde som i sin enkelhet og nakenhet må være uten sidestykke. Dermed får vi også en utilslørt formidling av hva som ligger på bunnen av vår egen sjel etter hundre års sosialdemokrati.

 

Dette sosialdemokratiske verdensbilde går kort sagt ut på at en uhemmet vekst av industri, økonomisk velstand, fysisk komfort, teknisk nivå, offentlige barnehager og gamlehjem, kjempemessige bro-, tunnel- og veiprosjekter, vaksine- og fjernsynsprogrammer, kvinnelige soldater, prester og skapsprengere, ferdigmat- og lærebokproduksjon, samt fiske- og studentoppdrett, av seg selv, uten noen ytterligere innsats av annen art, under en sosial naturlovs absolutte nødvendighet, leder direkte til indre frihet, åndelig vekst, kulturell blomstring og sosiale paradistilstander.

Denne sosialdemokratiske eller sosialistiske grunnidé bygger på et eiegodt menneskebilde. Mennesket skal nemlig være en snill og dyktig skapning som bare vil det gode og ikke huser noen dypere trang enn å tilegne seg mest mulig folkeopplysning, gjerne gjennom radioforedrag, skape kunst og kultur, og oppføre seg demokratisk mot alt som kan krype og gå. Når menneskene i historiens løp i så liten grad har kunnet gjennomføre denne sin innerste vilje, så er det bare fordi materiell nød, religiøs formørkelse og sosial ufrihet har lagt bånd på deres natur. Mennesket er altså godt og skapende av vesen; det onde og destruktive ligger i de ytre forhold, i det som hindrer det gode i å komme til utfoldelse. Hvis man bare fjerner disse hindringer for den menneskelige utfoldelse, så vil den historiske utvikling uten videre føre inn i en ny høykultur. Bare religionen, matstrevet og den politiske undertrykkelse oppheves, vil det av seg selv komme til en uanet kulturell blomstring. Det er altså unødvendig å gjøre noe aktivt for å skape en høykultur. Det er nok å innrette sin aktivitet mot hindringene, mot å gi folk mat, fritid og frihet, så går de straks i gang med å samle kunnskap og skape kultur.

Derfor går det for sosialdemokraten Torolf Elster bare ett skille i hele den historiske utvikling, nemlig «før og etter maskinens revolusjon». Før dette store vannskille hersket fra tidenes begynnelse det tetteste åndelige mørke og den svarteste sosiale nød. Men på 17- og 1800-tallet lærte menneskene seg av en eller annen grunn å ta i bruk den energi som lå bundet i kull og olje, og fant ut hvordan de kunne konstruere maskiner av jern og stål. Da rant solen over den lidende og formørkede menneskehet. I lyset fra petroleums- og glødelamper kunne de i samlet flokk springe inn i et sosialt og kulturelt tusenårsrike med stadig himmelske tilstander på jorden. Alt på 1950-tallet kunne man f.eks. på Økern se hvordan denne jordiske himmel tok form i et nytt og vidunderlig aldershjem: «Her er lys og luft nok, store oppholdsrom, hobbyrom og muligheter for lange spaserturer under tak; alt på et gulv», lyder Elsters billedtekst:

 

 

Det himmelske gamlehjemmet på Økern


 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Korridorene er så lange at de gamle ikke behøver å gå ut av huset når de skal på tur. I dag er denne gamlehjemshimmel blitt videreført gjennom den kjemiske legemiddelindustriens erobringer, slik at de gamle kan sendes på tur mens de ligger i sengen. Man tør knapt tenke på hva enda et fremskritt måtte innebære for dem.

Det som besnærer Elster når det gjelder Økern aldershjem, er særlig bygningens funksjonalistiske stil. Det er de lyse fargene, de rette og rene linjer, glasset og lyset. Denne enkelhet og gjennomskuelighet som ikke skjuler noe, tilsvarer formprinsippet i hans verdensanskuelse. Det samme skjønnhetsideal styrer hans sympati og antipati når han betrakter det sosialdemokratiske boligprosjekt, blokkbebyggelsen:

Boligblokker i lyse farger. Grønne felter med blomster mellom husene, lekeplasser og tørkeplasser. Bortenfor lave rekkehus med små hager, skogholt innimellom. Nokså velkledde mennesker, unger i røde, gule og blå bukser, biler og sykler, fargeglade busser som stopper, losser og laster. Skoler og fabrikkbygninger i lyse materialer, med lette linjer og mye glass – det er ikke lett å se hva som er hva. Stort sett et bilde av orden og vennlighet. Men innimellom kan (man) skimte gammel, trist og stygg bebyggelse, råtne plankegjerder, skrot – fortidens skygger.

 

Han stusser ikke over at man knapt kan se forskjell på en ny skole og en ny fabrikk. Han ser bare at alt det nye, boligblokkene og fabrikkene, skolene og rekkehusene og bussene, er lyst og lett, med glade og glatte overflater som ikke skjuler noe, mens de gamle trehusene og plankegjerdene er stygge og triste, uhyggelige gjemmesteder for råttenskap, søppel og smitte. Den sosialdemokratiske nåtid og fremtid, symbolisert av blokker og fabrikker, er omkranset av lys og farger og blomster, mens fortiden stinker av fare og ondskap. Det er så man bare ved synet av et trehus kan kjenne lukten av vanskjøttede barn og bedervede besteforeldre, stablet opp i mugne kommodeskuffer og kjøkkenbenker. Skjønt besteforeldre hadde man ikke i gamle dager; før Nygaardsvold og Gerhardsen sultet alle i hjel før de rakk å få barnebarn, og de som ikke sultet i hjel, ble tatt av tæring. Men selv om folk døde i et så høyt oppdrevet tempo, var det stappfullt av mennesker i alle hus. De hadde verken elektrisk lys eller gardiner, men druknet i «rot og skitt», i bråk og fyll:

 

Alt ungeskriket, rop på ungene ut gjennom vinduene, stadig er det en eller annen som hoster. Krangel hører til dagens orden; (…) fylliker bråker, noen slår kjerringa, kvinnfolk sloss. For ikke å snakke om alle de andre levende vesener – veggelus og kakerlakker, mus og rotter. Og så smittefaren! (…) Unge jenter sklir ut i gatetrafikk. Predikanter skremmer vettet av folk. Byfogden kommer for å hente møblementet, en vognmann for å hente en hvit kiste.

 

I himmelen, under Gerhardsen, rår en ganske annen orden og oversiktlighet. Folk er såpeskurt, avluset og pent kledd i nylon og polyester, og greit fordelt i lyse og lette fabrikker, skoler, barnehager og blokker. Alle har radio og ingen har kakerlakker. Men før! Da bodde svære familier på ett eneste rom, der laget de den maten de ikke hadde, der sov de og der mishandlet de hverandre, der kranglet og sloss, drakk og døde de, i en gjørme av tuberkuløst spytt, døde rotter og slitte salmebøker. Når snøen kom, måtte barna være inne døgnet rundt siden de ikke hadde sko. De enorme ungeflokkene, innesperret på et eneste rom vinteren igjennom, fikk aldri et glimt av sine forfyllede, kranglende foreldre, som slet seg gjennom tolvtimerskiftene på fabrikken. Våget barna seg allikevel ut i snøslapset, uten sko, ble de tråkket ned av hordene av husløse og arbeidsløse som levet som «forvillete bikkjer», av fylliker og vanføre, «åndssvake og sinnssyke», «originaler» og «skrullinger» som drev omkring i gatene. Men de familiene som fristet en slik dyster tilværelse, var likevel blant de bedrestilte:

 

På loftet bor det enslige arbeidere, ofte i de usleste av kott, bare et slags leie å slenge seg ned på for natten. I kjelleren lever også familier, de som har vanskeligst for å skaffe seg noe bedre, enslige mødre med en bråte unger – mellom fuktige steinvegger, med stadige oversvømmelser, om vinteren is på gulvet.

 

Nå ville man fullstendig misforstå det sosialdemokratiske historiesyn om man trodde at denne skrikende nød på noen måte hang sammen med den industrielle revolusjon og det katastrofalt raske sammenbrudd av sosiale tradisjoner og vaner som denne revolusjonen innebar. Nøden på jorden har alltid vært skrikende; i grunnen er hele historien et eneste sammenhengende nødskrik som først begynte å avta ved oppfinnelsen av dampmaskinen. På landet, før dampmaskinen, hadde menneskene det enda verre enn i industribyene. På falleferdige og smittefarlige husmannsplasser, der jorden var så skrinn at ikke engang en kålrabi ville gro, hvor det ikke fantes en fisk i vannene og skogene var tomme for vilt, der kunne ungene ligge i sengen hele dagen fordi de var for avkreftet av sult til å stå opp, mens mødrene streifet omkring i ødemarken på leting etter mat fra morgen til kveld, uten å finne noe, og aftensmaten, dagens eneste måltid, besto av en bøtte vann, som regel fra en brønn med dyrekadavre på bunnen. Seksåringer var ute og gjette radmagre geiter i seksten timer om dagen, med to brødskiver som niste, hvor de nå hadde fått dem fra. De hadde ikke radio engang, og med folkeopplysningen var det så som så. Da omgangsskolen kom, med seks ukers undervisning i året, måtte de elendige barna gjerne opp klokken tre om natten for å slite seg gjennom «ur og søle» til en liten grå skolestue hvor en uvitende lærer terpet katekismen med dem, før de fikk krype hjem over rabber og myr til en full arbeidsdag med tømmerkjøring og vannbæring. Deretter måtte tiåringen lese lekser, før han ble sendt ut i fjøset for å melke kyrne.

Det er klart at de første industriarbeiderne, med all deres tæring og fyll og skitt og trangboddhet, ikke lengtet tilbake til dette pastorale helvete. Slik så f. eks. Vestfjorddalen ut I 1907, før Samuel Eyde og Norsk Hydro rykket inn:

 

 

 

Rystende tilstander i Vestfjorddalen før Norsk Hydro

 

 

 

Det er lett å se hvor vondt menneskene hadde det på dette gudsforlatte stedet. De fryktelige fjellene stenger for lys og utsyn, og symboliserer sjelenes indre mørke. De som bodde her levde i en evig natt. Ingen av dem hadde radioer. Alt de hørte var det øredøvende sus fra elven Maana, som rant til ingen nytte gjennom den trøstesløse sosiale nød. De elendige små husmannsplassene på begge sider av elven kan kanskje på lang avstand se idylliske ut for et romantisk blikk, men inni dem! Inni dem ser det slik ut:

 

 

 

 

Husmannshelvete i Vestfjorddalen før radioens tid

 

 

 

 

Når man ikke ser talløse barn på dette bildet, er det fordi de enten har falt I Maana og druknet, eller ble tatt av en av de utallige epidemier som månedlig la dalen øde. Rottene, musene og kakerlakkene må man tenke seg under sengen. Man ser også av den tæringssyke mannens skrå blikk, at det er like før han farer I strupen på den innhule hustruen. Dette konedrapet ble ikke foreviget av fotografen, da slike hendelser var for dagligdagse til å vekke kunstnerisk interesse.

Men få år senere er industrien med dens humanitet og dannelse endelig nådd frem til Vestfjorddalen:

 

 

 

Den nye tid er kommet til Vestfjorddalen

 

 

 

Hvilken helt annerledes dynamikk og optimisme viser ikke dette bildet! Hektisk og fremtidsrettet virksomhet og verdiskapning overalt! Ikke bare er de redselsfulle småbrukene skyflet bort, også den uhyggelige elven Maana er tørrlagt og fylt igjen med stein og pukk. I bakgrunnen kan man se moderne arbeiderboliger, sikkert malt i lyse og lette farver. Alle har radio. I arbeiderbrakkene koser anleggssluskene seg med fast kokke for hvert arbeidslag:

 

 

 

 

Sann glede i de opplyste brakker

 

 

 

Det menneskelige fremskritt siden den moderne teknologis gjennombrudd var formidabelt alt på 1950-tallet. For eksempel hadde barna fått nylonsokker i stedet for ullsokker, og bare denne lille forbedring sparte husmoren for omlag en halvtimes meningsløs stopping, vasking og tørking om dagen. «Kunstsilke og nylon,» skriver Elster, «betyr ikke bare større behagelighet, men også en ny bevissthet om ens egen kropp» – fordi den ekle ullen og bomullen får menneskene til å tenke på seg selv i undertøy med ulyst, mens derimot nylonundertøyet gir et behag som leder til godtagelse av kroppslig lystfølelse. Elster forklarer ikke denne overraskende sammenheng nærmere, men det må antageligvis ha noe å gjøre med den friksjon, gnisning og pirring som oppstår mellom plastundertøyet og de respektive kroppsdeler.

Ikke bare undertøyet er blitt bedre, også kjøkkenet har gjennomgått en vidunderlig forvandling. Se for eksempel på dette rystende interiør fra Romerike omkring 1910:

 

 

 

Dystert kjøkkeninteriør fra Romerike før radioens epoke

 

 

 

Legg særlig merke til den groteske, åpne gruen, de deprimerende tømmervegger og den frastøtende, latterlig upraktiske vedkomfyr. Her måtte man slite I timesvis bare for å få lunk på vassgrauten. Hvor meget lysere, letter og luftigere er ikke de nye kjøkkener:

 

 

 

Sosialdemokratisk kjøkken fra 1950-tallet

 

 

 

Man blendes av den renskurte respatex som av selve solens skinn, ja som av lyset fra selve vitenskapen. «De nye kjøkkener!» utbryter Elster i begeistring: «Snart kan de måle seg med en hvilken som helst annen fagarbeiders arbeidsplass, praktiske og trivelige, med redskaper som er formet slik at de skal kreve minst mulig arbeid.» Men det er ikke bare forbedringen av arbeidsplass og redskaper som har gjort matlagingen lettere. For det første har man matvarer. For det annet er de nye matvarer «tilpasset behovene, lettvinte å gjøre i stand – hermetikk, suppeblokker, dypfryst mat, ferdiglaget mat». Før måtte man slakte, ribbe, rense og steke den høna man ikke hadde. På femtitallet er det bare å hive suppeblokken oppi en kasserolle med klorrenset vannverksvann og skru på Grepa-komfyren. I dag trenger vi ikke kjøkken i det hele tatt, men kan bestille pizzaen over internett.

 

Men selv om ferdigmaten og nylonunderbuksene, suppeblokkene og boligblokkene innebar en voldsom heving av livskvaliteten, så lå deres dypere mening et annet sted. Dypfryseren og vaskemaskinen er riktignok ting, gjenstander, men de er kulturskapende gjenstander. Vi må huske på, minner Elster oss om, at «menneskelig utfoldelse – i skapende arbeid, i dåd og i kunst – all utvikling av sinnets rikdom og inderlighet, av følelsenes dybde – ja, endog den enkle fromhet – er avhengig av to ting: av tid og krefter». Før var det bare de rike som hadde tid og krefter til å sørge for «personlighetens vekst og utfoldelse». De hadde tjenere og husholdersker, husmenn og slaver som dyrket jorden, høstet grøden og laget maten for seg, som bygget husene, sydde klærne og vasket gulvene. Dermed fikk de tid og overskudd til å pleie sitt indre liv og skape kultur. De som ikke var rike, måtte derimot bruke opp alle sine fysiske og åndelige krefter i kampen for tilværelsen, i det simple matstrev, med «en arbeidsdag som varte fra de slo opp øynene og til søvnen tok dem»:

 

Sjelden ble dagen så lang at de rakk frem til det som skulle gi livet et innhold, selv på det beskjedne plan.

Men i og med den industrielle revolusjon og den sosialdemokratiske fordelingstanke, har alle fått tjenere og slaver, nemlig i form av maskiner og fabrikker som utfører arbeidet for oss.

Det er her tingene kommer inn, vår kulturs slaver. Det er teknikken som har lukket opp dørene i de tusen hjem for skjønnhet, glede og sinnets overskudd. (…) Ennå er vi bare i grålysningen. Ennå er ikke slitets og fattigdommens mørke over livet fordrevet for godt av lyset fra et menneskelig overskudd i hvert sinn. Men de ti tusen tjenere hjelper oss frem mot dagen.

 

Det er naturligvis sant at både de egyptiske pyramider og det greske demokrati ville ha vært utenkelig uten slaveriets system. Det er ikke godt å si hvor meget musikk Johan Sebastian Bach kunne ha skrevet, om han selv hadde måttet ta seg av bleieskift, grøtkoking og sykepleie for sine rundt tjue barn fra to ekteskap. Den dag i dag er nesten alt kulturliv avhengig av midler som overføres gjennom staten fra det alminnelige, praktiske næringsliv via skatter og avgifter. Men til den konvensjonelle visdom føyer Elster ideen om skapertrang og kunnskapstørst som biologisk naturdrift. Det er dessuten en svært spesialisert naturdrift som bare kan leves ut isolert fra livets øvrige gjøremål. Det er liksom umulig å gripe livets mening og innhold hvis man ikke sitter uthvilt på en stol; men der, på stolen, uten forstyrrelser fra livet, der griper man den ut ifra sinnets naturlige lys og overskudd. Straks man får litt fritid bobler livsmeningen og kunstverkene frem fra en rik og ren indre kilde, medfødt hos alle mennesker. Straks livets lenker slappes spruter komposisjoner, romaner og malerier frem fra «et menneskelig overskudd i hvert sinn»; straks vaskemaskinen er oppfunnet setter husmødrene seg ned og lytter til radioforedrag om Lord Byrons diktning; straks åttetimersdagen er et faktum flyter proletarenes blod i kampen om operabilletter og ledige studieplasser ved de filosofiske fakulteter. Og hvis de etter generasjoners nedarvet fysisk blodslit ennå er litt for trette til en slik kulturaktivitet, så har de radioen:

 

Gjennom radioen får de hele samfunnslivet – gudstjenester, stortingsdebatter, valgkamper, teaterforestillinger og konserter – rett inn i stuen. (…) Teknikken har ødelagt kulturer får man høre. Er det da ikke lenger gode diktere, malere, musikere? Jo, det er, og for første gang er veien åpnet for dem til de hundretusen hjem. Radioen har utrettet et lite mirakel – hva den kan gi av musikk og teater, foredrag og undervisning, ville før ikke hatt mulighet til å nå frem til mer enn noen ganske få. Billige bøker, som alle har råd til å kjøpe, bringer nå også den beste litteratur ut i masseopplag. Magasiner og tidsskrifter når enda lenger, og de ligger på et høyere nivå enn før. Gode kunstreproduksjoner og originaltrykk er ikke dyrere enn at hvem som helst kan henge dem opp på veggene.Og ikke minst har filmen (og jazzen) åpnet veien for titusener inn til kunstens verden.

 

Det nye, sosialdemokratiske menneske er med andre ord ikke bare kulturelt produktiv ut ifra en naturdrift, men også kulturelt konsumerende ut ifra den samme grunndrift. Idet teknikken og velstanden frigjør menneskene fra matstrevet, viser det seg at de hungrer etter litteratur, musikk, teater og billedkunst av høyeste kvalitet.

La oss nå forlate Torolf Elsters vanvittige drøm om det nye menneske, og med et stort sprang bevege oss inn i vår egen samtid for å se hvordan dette mennesket virkelig ble og hvordan det hadde det med seg selv femti år etter, ved overgangen til et nytt millennium. Vi skal gjøre dette ved å se nærmere på en annen typisk sosialdemokratisk bok, nemlig Erlend Loes roman L fra 1999.

 

 

2

Erlend Loe skildrer i sin roman en gruppe yngre menns tragikomiske forsøk på å utrette noe stort og betydningsfullt i en verden hvor all storhet er kvantitativ og all betydning gitt på forhånd, uten individets egen innsats. Erlend, 29 år gammel, bærer på en vag trang til å øve en heroisk dåd, eller i det minste gjøre nytte for seg, ja gjøre opp for seg overfor et sosialdemokratisk samfunn som har gitt ham helse, utdannelse, mat, trygghet og frihet. I likhet med generasjonene før ham, som «bygde landet», vil han også gjerne «bygge» noe. Denne trangen til heltegjerning står i skrikende motsetning til den aldeles usynlige og fullstendig overflødige rolle han spiller i det samfunn han så gjerne vil tjene. Han har aldri bygget noe annet enn en sytten kvadratmeters skillevegg i en hybel, noen barhytter, et par brødfjeler og en dråpeformet skål på skolesløyden, samt noen modellfly. Hans eksistens kan knapt merkes på bruttonasjonalproduktet, endog i en av verdens minste folkegrupper. Og selv om han kryper ned fra heltenes høyder og bare ser etter en sammenheng hvor han kan ta et tak, et sted hvor kreftene hans trenges, en flokk hvor han kan være med å løfte, så ser han intet annet enn en ferdigbygget verdens ugjennomtrengelige overflate. Alt er avsluttet. Hva skal han bygge? Alt fins jo fra før:

 

Det er litt som om verden var ferdig laget da vi ble født inn i den. Den er ikke vår. Vi har ikke bygd den. Det eneste som gjenstår er vedlikehold og reparasjoner. Vi er født inn i et oppussingsprosjekt. Hvor pirrende er det? Uansett hva vi foretar oss, vil det ikke utgjøre noe fra eller til.

 

Men om nå alt er bygget, så kan han kanskje oppdage noe? Oppdagergjerningen står for ham som «gloriøst og bra», og ettersom han har bygget så lite, passer han kanskje bedre til å oppdage. Problemet er at alt er oppdaget. Amerika er oppdaget minst to ganger. Det finnes ikke en eneste hvit flekk på verdenskartet. Amundsen og Nansen har vært overalt. Erlend og vennene hans har fått overlevert en verden som ikke bare er ferdig laget og bygget, men tvers igjennom oppdaget og kartlagt, like fra månen med det oppstivede amerikanske flagget til atomenes dyp med alle deres protoner og nøytroner. De er kastet inn i en verden som ikke har bruk for dem og hvor de ikke har noe å gjøre på.

Men julen 1996 får Erlend to presanger som skal bringe ham ut av denne melankolske uvirksomhet, nemlig nye skøyter og Thor Heyerdahls bok om Kon-Tiki-ekspedisjonen fra 1948.

Boken sluker han på én natt. Første juledag prøver han de nye skøytene på Lianvannet i skogen over Trondheim. Det er blank is og sterk vind. Vinden fører ham tvers over vannet, og mens han står slik og lar seg blåse bortover isen, kommer han til å tenke på hva Heyerdahl skriver om den dominerende vinden i Stillehavet som går fra Sør-Amerika mot de polynesiske øyer. Han minnes skolelærdommen om at det var mye is i verden før i tiden. Kanskje Stillehavet også var islagt? Hvis de gamle søramerikanske indianere var dristige nok til å seile over havet i balsaflåter, slik Heyerdahl tror de gjorde, så kunne de vel gått over isen også, hvis det var is, vel å merke. Hvem vet om de ikke sågar hadde noen primitive skøyter, «en slags urskøyter»? Og så lot de seg bare føre av vinden helt frem til palmeøyene, akkurat slik som Erlend nå lar seg føre av vinden over Lianvannet! Da de gikk i land, tok de naturligvis av seg skøytene, som ble glemt og liggende på isen i tusenvis av år, inntil det ble varmere i været og isen smeltet, slik at skøytene sank ned på havbunnen, hvor de ligger den dag i dag, under koraller og skjell. Det er med andre ord bare å finne disse skøytene, så er en ny teori om befolkningen av stillehavsøyene bevist og verdenssensasjonen er et faktum. Dermed begynner Erlend å planlegge sin store vitenskapelige ekspedisjon til Polynesia.

I rammen av denne selvironiske Kon-Tiki-parodi, kan nå forfatteren gi et innlevd, sympatisk og treffende bilde av sin generasjons tilstand. På ymse, alltid like absurde måter skramles det sammen penger og ekspedisjonsmedlemmer, foruten Erlend selv, seks gutter på flukt fra Lånekassen, gamlekjæresten eller generell tomhet, alle fullstendig inkompetente når det gjelder både vitenskap og friluftsliv. Det sprø forskningsprosjektet er det ingen som tror på, men alle gjør gode miner til slett spill. Etter høyst mangelfulle forberedelser setter de seg om bord i en Boeing 747 og flyr til Cook Islands. På den ubebodde øya Manuae viser det seg raskt at forskningsprosjektet ikke lar seg gjennomføre. Etter noen få dykk med badebukse og snorkel, oppdager de at korallene er bebodd av en fryktelig, giftig ål som ifølge Heyerdahl lett kan rive benet av en mann, og dermed må vitenskapen oppgis av humanitære grunner. Letingen etter skøytene innstilles før den er skikkelig begynt. En hel måned gjenstår av oppholdet, og de har ingenting å gjøre på. Heldigvis har de med seg en del boksøl, masse rulletobakk, mengder av sjokopålegg, «frisbee, pétanque, volleyball, boomeranger, sjakk, yatzy og slike ting», men ikke desto mindre blir kjedsomheten etter hvert , nesten verre enn dagenes brennende hete og nettenes svermer av blodtørstige mygg. En følelse av «altoppslukende matthet» dominerer hele ekspedisjonen. De «driver stort sett dank, bader, drikker kokosmelk, leser og spiller volleyball».

 

Dette latterlige og meningsløse prosjektet danner et generasjonsbilde. I et enkelt kunstnerisk grep har Erlend Loe innfanget den moderne sjels tilstand, slik den viser seg hos hans slektsledds avantgarde, nemlig hos de yngre mennesker som i all sin subjektivitet er mest representative for hva man tidligere kalte tidsånden, og som vi kan kalle tidens sterkeste kollektive strømninger eller føringer.

De har ingen stor meningshorisont å sette sine individuelle skjebner inn i; deres irreligiøsitet er blitt utviklet over så mange generasjoner at den ikke lenger er noe tema for dem, de er ikke engang ateister, men er simpelthen blottet for interesse og lidenskap på det metafysiske område, ja dette området har tapt sin eksistens for dem. Man kunne kanskje si at den metafysiske dimensjon kaster en skygge over dem i form av en vag fornemmelse av å høre politisk hjemme «på venstresiden», men denne venstreorientering kleber bare ved dem som et eksem; den er noe de har og som tidvis plager dem, den hjelper dem ikke til å finne noen plass i livet, motiverer dem ikke til noen innsats:

(…) ingen av oss er aktive på noen som helst måte. Vi tror ikke at det nytter, og vi gidder ikke å foreta oss noe for å finne ut om det stemmer.

 

Disse triste, sympatiske, passive radikalere savner deltagelsen i verden, de savner iver og engasjement, savner troen på at de kan gripe inn i det som skjer, savner motstand, savner oversikt, «savner en kongstanke», savner mening og kall. Deres bilde av verden, og av forholdet mellom individet og verden, fratar dem også tilskyndelsen til å strebe etter det de savner. For når verden oppfattes som «det store maskineriet» som bare går og går, «uforstyrret» av ethvert opprør, blir opprøret meningsløst. De tror at betydningen av en sosial handling kan måles i umiddelbare «samfunnsøkonomiske konsekvenser», og hva har Erlend, Even, Yngve, Martin og Kim å stille opp mot Verdensbanken, det amerikanske forsvarsdepartement og de multinasjonale selskaper? Ingenting, naturligvis, og dermed føler de seg dømt til å være «maktesløse tilskuere».

Men denne absolutte maktesløshet vekker intet raseri hos dem, for samtidig som de er så maktesløse, så er de også absolutt frie. Som sagt har de ingen religiøse forestillinger som kunne forplikte dem innenfor en moralsk verdensordning; de har ikke engang noe freudansk overjeg å betale avlat til. De har ingen dannelsesidealer som kunne tvinge dem til noen innsats på selvforbedringens område, de er uten kunnskapstørst, for midt oppe i sin bevissthet om egen ubetydelighet tror de at de vet alt og at det ikke finnes viktig, livsforandrende innsikt utenfor deres egne horisont. De hemmes ikke av forventninger fra slekt eller lokalsamfunn, de er ugifte og barnløse og dermed uten ansvar for noen som trenger dem. De har ingen fiender og møter ingen motstand. Hus, klær og mat får de uten gjenytelser, uten yrker og uten arbeide. Etter evne kan de handle på et liberalt kjønnsmarked, hvor den eventuelle nytelse blir en følge av flaks og forførelse og ikke belønning for å bære de forpliktelser som moderne legevitenskap har opphevet gjenom prevensjons- og abortteknikkene. Friere mennesker har vel knapt tullet og rotet rundt på jordens overflate, hvis man ser bort fra keiserne i Romerrikets forfallstid, for tidligere tiders overklasse var med all sin rikdom sterkere bundet av indre og ytre normer enn Erlend og vennene hans, og dagens rikfolk kan på grunn av massemedienes forfølgelse ikke bevege seg utenfor sine lyst-yachter, praktvillaer og meglerkontorer.

Absolutt makt og absolutt frihet, avtegnet mot en meningstom horisont av utilnærmelig samfunnsmaskineri. Med dette foreløpige sluttresultatet er det moderne frigjøringsprosjekt blitt fullbyrdet som en tragisk parodi på sine opprinnelige vyer om en høyere mennesketype på et høyere sivilisasjonstrinn. Individet er sannelig frigjort, men ikke bare fra matstrev og tvang; det er også blitt frigjort fra enhver virkningsfull individuell inngripen. Hver for seg, løst fra alle utopier, under Erlend Loes motto: «Ting spiller liksom ingen stor rolle», driver både individ og samfunn ut i avgrunnen, med en gåtefull besluttsomhet.

 
 

3

 

Hvis vi kort skulle beskrive veien som den historiske utvikling har tilbakelagt fra Elster til Loe, kunne vi si at den har ført fra utopi til desillusjon. Elster og Loe er i denne store sammenhengen naturligvis bare mer eller mindre tilfeldige illustrasjoner på en komplisert prosess som strekker seg over et meget lengre tidsrom enn femti år. Det dreier seg om et sammenbrudd av hele den vestlige sivilisasjons kulturelle streben i nyere tid. Det er selve det moderne prosjekt som har sporet av i vrengebilder av sine opprinnelige intensjoner. Forenklet kunne man si at dette prosjektet vokste frem i skjæringspunktet mellom kristendommens tap av troverdighet og den nye naturvitenskapens blendende resultater i løpet av 17- og 1800-tallet. Gjennom en grenseoverskridende forandring av både bevissthetsart, verdensbilde og praktiske muligheter, forlot det vestlige menneske det årtusengamle bilde av seg selv som underdanig skapning i en gitt guddommelig verdensordning, og grep seg selv som myndig og suveren skaper i en verden som det selv ville ordne ut ifra sine egne ideer og evner.

 

Denne revolusjonære overgang hadde rot i en ny og triumferende selvbevissthet, som skjønt den sto i tankens, fornuftens og vitenskapens tegn, ofte var båret av en profetisk følelse med religiøs karakter. Satt på spissen kunne man si at dampmaskinen, darwinismen og selvbevisstheten ble knyttet til en utviklingstro som ligner en gudløs, modernisert versjon av kristendommens forventning om tusenårsriket, «det universelle jordiske lykkerike» som Paulus Svendsen sier. Mens det kristne tusenårsrike skulle opprettes i og med Kristi gjenkomst og fikk sin forklaring gjennom menneskesønnens jordiske herredømme, skulle det moderne tusenårsrike komme i stand gjennom opplysning og teknologi, og hadde sin garanti i det nye, frie, suverene menneskeindivid. Fichte forestilte seg at naturen lå under en utviklingslov som ville gjøre den alt mer fullkommen og human; når denne utvikling hadde dannet naturen slik at den ikke lenger plaget menneskeheten med jordskjelv, uvær og katastrofer, så ville fremskrittet lovmessig og uimotståelig passere fra naturrikene til menneskeriket, og det ville bli himmel på jorden. Kant mente at voldshandlinger ville bli alt sjeldnere, velgjørenhet og ordholdenhet mer vanlig, at sivilisasjon og dannelse som ved en naturprosess ville sette seg mer og mer igjennom, både mellom enkeltmennesker og stater. I Historien om menneskets fremskritt fra 1794 skrev Condorcet at fornuft og fakta ville tvinge frem en uendelig prosess av fullkommengjørelse av menneskevesenet. Hundre år senere karakteriserte Arne Garborg sin samtid som den epoke som syntes bestemt til å «løse de oppgaver og virkeliggjøre de ideer, hvortil hele menneske-slægtens udviklingshistorie har givet forutsetningene». Hele menneskehetens historie ble altså oppfattet som en uendelig langtrukken periode av forberedelse, lengsel og drøm, en drøm som først skulle virkeliggjøres i form av det frie individ. På 1870-tallet, i Keiser og Galilæer, skrev Henrik Ibsen i samme kiliastiske ånd om «det tredje rike» som et nært forestående, høyere utviklingsstadium hvor både vitenskapens og kristendommens herrevelde skulle transcenderes i fremkomsten av den frie personlighet, individet som skaper sin egen skjebne. Det kan være mer enn en historiens ironi at da «det tredje rike» seksti år etter materialiserte seg i hjertet av Europa, så var det under Adolf Hitlers redselsfulle diktatur. I nazismen vrengte rasjonaliteten, darwinismen, genetikken og teknologien seg til en praktisk, antikristen idé om det suverene individ som høyintelligent rovdyr, sosialt utmyntet til et forhistorisk skrekkvelde bevæpnet med moderne teknikk. I sin tid ble nazismen overvunnet av en enda mer moderne teknikk, både i militær, økonomisk og politisk forstand. Ved begynnelsen av Amerikas verdenshegemoni, i denne foreløpig siste fase av det moderne prosjekt, ser de nye herrer seg ikke tjent med orientalske samfunnsmodeller, industriell tilintetgjørelse av symbolske fiender og hysterisk retorikk. Man regner med at teknikkens forførelse, demokratiets fraser, økonomiens feber, flommer av ting, penger og mat, stormfloden av underholdning og rusmidler, samt en absolutt personlig frihet, er en sikrere vei til målet, nemlig dette frie individets absolutte maktesløshet. Alt tyder på at dette har vært en riktig vurdering. For idet teppet trekkes til side for siste akt i det moderne drama, trer det nye menneske frem på verdensscenen, i Erlend Loes skikkelse, med sine grunnfag og sine sixpacks med boksøl, sin rulletobakk og sitt sjokopålegg, med «frisbee, pétanque, volleyball, boomeranger, sjakk, yatzy og slike ting». Det er ingenting igjen av det frie, skapende naturmenneske som Rousseau ville grave opp fra den dekadente sivilisasjonens dynn; intet spor etter Nietzsches overmenneske, det suverene individ som skulle bli til på hin side av alle verdiers omvurdering; knapt et minne om Hans Jægers «gudeskikkelser» som skulle befolke jorden straks kristendommens tro og moral var nedkjempet; ikke et spor etter millionene av genier som Marx drømte frem fra sin teori om den sosialistiske revolusjon; og det eneste nye sosialdemokratiske menneske som oppsto etter Torolf Elster, oppholder seg for tiden heldigvis i Genève, hvor hun forgjeves søker å overbevise verdens befolkning om at ti fete oster om dagen er bedre for helsen enn ti sigaretter.

Det moderne frigjøringsprosjekt er fullbyrdet, i den forstand at tradisjonens bånd er løste og spredd for vinden, religionen har tapt sin kraft, de kollektive normer er borte, seksuallivet fritt og uten følger, alle autoriteter gjort til latter, det daglige slit og strev erstattet av materiell overflod, i alle fall i vår del av verden. Men det nye menneske som skulle utfolde seg når alle hindringer var ryddet av veien, viser seg å være uten skaperkraft og livsglede, uten innlevelsens glede og engasjementets glød. Innesperret i sitt jeg, isolert fra verden, absolutt fri og absolutt uten evne til å bruke friheten, handlingslammet og viljeslammet, hypnotisert av skjermbilder og perforert av informasjon om alt mellom himmel og jord unntatt det ene nødvendige, roter dette ynkverdige nye menneske rundt med sine små historier og sine små meninger, sitt studielån og sitt dagbla’, sine kondomer og sin politisk korrekte kjedsomhet, på en lettere oppvarmet og tungt overbefolket klode under den økologiske katastrofens damoklessverd, uten å bry seg.

Hva gikk feil?

 
 

4

 

Arthur Koestler foreslo i sin siste bok at mennesket som art hadde en genetisk «feil», et kollektivt, naturlig anlegg for selvdestruksjon, og som om han ville styrke denne tesen, begikk han deretter selvmord. Forestillingen om et slikt selvdestruksjonsgen er vel bare en intellektualistisk versjon av det kristne arvesyndsdogme. I den grad det blir gjennomslag for en slik genetisk metafysikk, ligger veien åpen for at genteknologene kan overta Kristi rolle som overvinnere av det onde. Man aner dermed en ekstra fase i det moderne prosjekt, hvor det nye menneske kan lages til på laboratoriene. Kanskje er det allikevel håp for et splitter nytt, sosialdemokratisk menneske? «Det tredje rike» vil da kunne gjenoppstå som sosialdemokratisk og hyperteknologisk tusenårsrike, uten behov for gassovner, idet rase- og personlighetshygienen kan ivaretas i humanistisk ånd allerede på egg- og sædcellestadiet. Ved å ta ut Fremskrittsparti-genet og legge inn et Arbeiderparti-gen, vil man dessuten kunne oppnå full nasjonal samdrektighet på sosialdemokratisk grunn uten å gi avkall på de demokratiske valg, som er så viktige for vår frihet.

 

Den pessimisme på menneskets vegne som Koestlers forslag er et radikalt uttrykk for, har mange nedslag i vår åndshistorie. Med en viss dristighet kunne man si at den førkristne ånd gjennom årtusener utfoldet seg i en tiltagende, tetnende skygge av en virkelig eller innbildt ursynd, et syndefall, som bare i teorien ble opphevet gjennom bildet av Kristi soningsverk for to tusen år siden; men i praksis ble dette soningsverket, opphevelsen av det onde i menneskenaturen, gjennomført først i og med kristendommens fall og naturvitenskapens triumf. Først da ble menneskenaturen tilkjent evnen til det gode ut ifra seg selv. Idet denne forestillingen om det naturlig gode, frie og dyktige menneske opp igjennom det tyvende århundre svekkes av den ene menneskeskapte katastrofe etter den annen, vender også den opprinnelige pessimisme på menneskenaturens vegne tilbake, men nå uten håp om frelse. En moderne filosof som Lars Fr. H. Svendsen argumenterer egentlig for en slik syndefallsorientert, etterkristen eller postmoderne pessimisme i sin bestselger Kjedsomhetens filosofi fra 1999. Allerede med begrepet «kjedsomhet» presiserer Svendsen den tidsfølelse som skildres så underholdende hos Erlend Loe. Kjedsomhet definerer han som en slags dyp kritikk av verdensordningen, eller som en funksjon av at «helhetsmeningen har falt bort». Med mening eller helhetsmening forstår han en omfattende sammenheng med krav på universialitet, altså med objektiv gyldighet for alle, og som gir plass og betydning til enkeltmenneskets liv og person. Både kristendommen og marxismen er eksempler på slike helthetsmeninger eller «store fortellinger», som det heter i postmoderne terminologi. Kjedsomheten, oppfattet som tegn på «meningsunderskudd», peker på at helhetsmeningen er borte, at de store fortellingers tid er ute.

 

Idet Svendsen søker etter kjedsomhetsbegrepets historiske opptreden, og tidfester denne livsopplevelses begynnelse til romantikkens frembrudd mot slutten av 1700-tallet, kan han knytte kjedsomheten til et annet av romantikkens kjennemerker, nemlig den moderne form for selvbevissthet som ikke kan akseptere noen annen helhetsmening enn den som er skapt av selvet gjennom personlig erfaring, gjennom selvrealisering.

 

Siden vi er og ikke kan være annet enn moderne individer med nettopp denne moderne – eller for å tale med Svendsen – romantiske selvbevissthet, står vi under tvangen til å søke mening gjennom personlig erfaring og selvrealisering. Enkeltmennesket kom således under utviklingens lov i en helt bestemt tvangssituasjon. Som absolutt selvbevisst vesen måtte det gi avkall på helhetsmeningen gitt som Guds gave i form av kristendommens meningsfylte verdensordning, tok dermed Guds rolle som «gravitasjonssentrum for meningen», men maktet ikke å fylle rollen. Kort sagt utviklet vi en selvbevissthet som ikke kunne finne mening i tradisjonelle, overleverte verdensbilder, men bare i den mening vi selv skapte, samtidig som det viste seg at vi ikke hadde evnen til å skape en slik mening. I tidens alt raskere løp oppsto dermed den moderne sjel, sprekkeferdig av selvbevissthet, men tom for mening, eller med Svendsens ord: «som uforbederlige romantikere uten romantikkens hyperbolske tiltro til innbildningskraftens evne til å omforme verden». Eller i religiøse begreper: som mennesker tynget ned av arvesyndens vekt, med tvangen og trangen til frelse, men uten det kristne håp om den.

 

 
 

5

 

De siste hundre års vestlig kulturutvikling har utryddet restene av den sosialistiske eller sosialdemokratiske illusjon om at kultur og livsmening vil oppstå av seg selv, straks materiell nød og matstrev er overvunnet. La oss en siste gang holde denne illusjonære idé klart for øyet. Man trodde at åndelig aktivitet var en avledning av det materielle grunnlag. Ånden skulle være en slags utsondring av kroppen, og samfunnets åndsliv en funksjon av den økonomisk-politiske basis. Som en logisk slutning ut ifra dette startpunkt, trodde man at det åndelige, personlighetens frie utfoldelse og skapelse av mening, sprang fra en nærmest biologisk naturdrift som bare ble hemmet av de økonomiske og politiske forhold, og av den undertrykkelseskultur som disse forholdene frembragte. Denne undertrykkelseskulturen med alle sine førvitenskapelige, religiøse og moralske og andre fordommer, måtte riktignok utryddes gjennom folkeopplysning og skolevesen. Det gamle måtte rives ned. For øvrig behøvde man bare å sørge for en stor og effektiv materiell produksjon, en rettferdig fordeling av godene, en demokratisk rettsstat og et godt utbygget helsevesen. Da ville det økonomisk, politisk og kulturelt frigjorte menneske av ren naturdrift bruke sitt overskudd av tid og krefter til å utfolde sin personlighet, skape åndsliv og mening.

Men i virkeligheten ble dette overskuddet av tid og krefter brukt til å øke materiell produksjon og materielt konsum over alle rimelighetens grenser. Matstrevet stanset ikke da nøden var overvunnet, men fortsatte i en streben etter materiell rikdom og luksus. Fritid ble omdefinert til overtid og forsvant i et umettelig arbeidsliv, drevet av en like umettelig trang etter alt annet enn åndelig liv. Selvets utfoldelse ble forstått i yrkeskarrierens og lønnstrinnenes begreper. De som ikke orket dette, ble sittende i uhyggelig passivitet, kveld etter kveld, livet igjennom, foran fjernsynsapparatene, hvor folkeopplysningen etterhvert ble fortrengt av kommersiell underholdning. Og de som ikke orket dette heller, utfoldet sin personlighet på en basis av trygdeytelser, kriminalitet, alkoholisme og narkomani. Samtidig sank folkehelsen i takt med en så drastisk vekst av helsevesenet at man måtte tilbake til svartedauden for å finne en større andel pasienter i befolkningen.

 

Det fantes altså ingen rå grunndrift etter kultur, etter seriøse radioforedrag, billige kunstreproduksjoner, etter Bach, Hegel og Ibsen. Ibsen, Hegel, Bach, malerier og foredrag er heller ikke kultur i seg selv. Løst fra en personlig erfart meningshorisont som spenner over både individ og samfunn er alt dette bare industriprodukter for tilfeldig konsum. Kultur er den mening som gjennomsyrer livet. Når meningshorisonten mangler, og hele hverdagslivet, arbeidet og matlagingen, klærne og arkitekturen, sokkene og skoleundervisningen, kolonialforretningene og nyhetssendingene, høytidene og legekontorene samtidig gjennomsyres av industriell kultur, slik som det idealiseres i Torolf Elsters bok og slik som vi ser det omkring oss, da skapes der riktignok et frirom, en fritid; men dette frirom, denne fritid fylles naturligvis av den eneste levende kultur som er for hånden, nemlig av industrikulturen.

I en viss forstand har filosofen Lars Fr. H. Svendsen enda mer rett enn han gir uttrykk for. Idet den moderne selvbevissthet tar religionens og tradisjonens plass, så søker vi ikke bare mening gjennom selvrealisering, men denne selvrealiseringen blir selve meningen. Men vi realiserer alltid oss selv mot en bestemt dannelseshorisont, innenfor en viss kulturell kontekst, ut ifra bevisste eller ubevisste ideer om hva selvet er. Og den moderne dannelseshorisont er i alt vesentlig skapt av en avsløringsideologi, en anti-dannelse som siden Marx, Nietzsche og Freud går ut på å oppfatte enhver åndelig tradisjon som instrumenter til personlighetens undertrykkelse og som vi må befri oss fra for å kunne bli oss selv. Men hvis vi befrir oss fra tradisjonene simpelthen ved å avvise dem i utgangspunktet, så skjer det ingen høyere dannelse av personligheten, men bare en frisetting av følelser, instinkter og drifter. Hvis frigjøringen skal innebære personlig vekst, må den skje ved en gjennomarbeidelse av tradisjonene. Men det gidder vi ikke innenfor en industrikulturell kontekst hvor hovedprinsippet er maksimalt utbytte med minimal innsats. Da begrenser vi vår studieinnsats til pensum, drevet av rent yrkesmotiv, og bruker våre overskuddskrefter til en mer eller mindre alkoholisert jakt på erotiske opplevelser. Hvorfor skulle vi ikke det, når vi oppfatter selvet og selvrealiseringen ut ifra en forestilling om basis og overbygning som utmyntes i et menneskesyn som gjør de kroppslige behov grunnleggende og de åndelige behov til noe avledet? Realiseringen av de mer individuelle sider ved selvet, av individuelt talent, av personlig livsanskuelse, et eget livskall, av vanskelige dannelsesidealer, er forbundet med en praktisk selvdisiplin og langsiktige gevinster som ikke får plass i et kroppsorientert menneskebilde eller i en individuell selvrealisering der individet blir primært kroppslig definert.

Derfor har Lars Fr. H. Svendsen ikke bare mer rett enn han tror. Han har også meget mindre rett. Det moderne prosjekt, forstått som det selvbevisste individs grep etter en ny og egen mening gjennom selvrealisering, brøt ikke sammen fordi det moderne individ per definisjon er ute av stand til å skape sin egen mening og omforme verden, men fordi den åndelige produktivitet først kan komme i stand gjennom realiseringen av det som også er virkelig åndelig, virkelig individuelt i selvet.

I den vestlige sivilisasjon har vi i løpet av de siste 30–40 år beveget oss fra en selvovervinnelseskultur til en selvutlevelseskultur. Vårt fremste kollektive livsideal er ikke lenger å overvinne selvet, men å leve det ut. Utviklingen av vår bevissthetstype, vår teknologi og vår økonomi har revet oss løs fra kollektive tradisjoner og normer, i alle fall i prinsippet. Om vi ikke vil falle ut av den historiske hovedstrøm, må vi adlyde selvrealiseringens imperativ, fordi dette imperativet hører sammen med epokens bevissthetsform. Men hva er selvet? Hva er dette jeg, dette selv? Hva er det egentlig som skal og må realiseres? Vi er jo ikke samstemte, men motsetningsfylte vesener. Vi skal leve oss ut, men hva i oss selv skal vi leve ut? Alt? Betyr selvrealiseringens prosjekt at vi skal omsette enhver trang og følelse i oss til praktisk handling, så godt vi makter? Er voldsforbryteren, som utfører sin destruktive impuls på tvers av alle lover og menneskelige hensyn, egentlig et forbilde for det moderne menneske? Kan den aktive pedofile påberope seg samtidskulturens idealisering av selvutlevelsen? Realiserer vi oss selv som fredagsfylliker? Utfolder vi oss når vi følger vår trang til dovenskap, underholdning og dop? Realiserer aksjemegleren seg selv når han beriker seg på sin utlevelse av trangen til å leve som en hyperaktiv parasitt?

 

Sosiologen Sigurd Skirbekk har i sitt uunnværlige verk fra 1999, Ideologi, myte og tro ved slutten av et århundre, påpekt at når selvrealisering blir livsmening i en industriell kultur uten overindividuell meningshorisont, altså uten forpliktende metafysisk innhold, så fyller normer og idealer fra politikk og økonomi den tomme plassen etter metafysikken. Når en meningstom og kroppsorientert industrikultur idealiserer maksimal selvutlevelse, så knyttes selvutlevelsen til pengene, tingene og kroppen. Selvrealiseringen kan bli identisk med å tjene mest mulig penger, gjøre mest mulig karriere, oppnå høyest mulig sosial status, hope opp mest mulig eiendom, raske sammen mest mulig erotiske opplevelser, se flest mulig fremmede land på kortest mulig tid, være friskest mulig med minst mulig egeninnsats, være mest mulig dritings til lavest mulig pris, etc. Industriens prinsipper om kortsiktig gevinst og maksimalt utbytte med minimal innsats, parret med et kroppsorientert menneskebilde og et for øvrig begrepsløst ideal om selvrealisering, leder til at den narkomane, som oppnår en hurtig og flyktig lykke gjennom intravenøst konsum av en vare tilveibragt gjennom trygdemidler og vinningsforbrytelser, i grunnen må være å anse for vår tids helgen, det moderne prosjekts egentlige nye menneske.

 

Dette moderne prosjektet brøt ikke sammen fordi selvrealiseringen var ute av stand til å skape mening og omforme verden. Det brøt sammen på grunn av mangelfull erkjennelse av hva selvet er, eller mer presist: av hva det individuelle selvet er. Det individuelle i meg er ikke kroppen med dens lidenskaper, instinkter og drifter. Kroppen låner jeg fra mine forfedre og fra naturrikene. Min kjønnsdrift deler jeg med alle andre mennesker; den tilhører det artsmessige ved meg. Jeg har kjønnsdrift ikke fordi jeg er dette berømte individ, men fordi jeg er et eksemplar av menneskearten. Mine nasjonale følelser deler jeg med de andre medlemmene av min nasjon; vi kan tale om nasjons-, stamme-, eller gruppeinstinkter som er knyttet til meg gjennom min egenskap av eksemplar av en art eller medlem av en gruppe. Det individuelle i meg er derimot det som skiller meg fra de andre eksemplarene av arten. De mange vaner, karaktertrekk og særheter som hefter ved meg fra barndommen av gjennom sosialisering eller asosialisering i en bestemt familiesammenheng, deler jeg også i prinsippet med alle andre mennesker, selv om særhetene kan være innbyrdes forskjellige. Da taler vi om en kollektiv arvesynd med varierende utslag. Dette er heller ikke meg, det hører til de tingene jeg lider under og forsøker å bli av med. Familiebagasjen har avvikende innhold, men følger samme mønster. Egenskaper som havesyke og griskhet, enten det ytrer seg i lønnsoppgjør eller arveoppgjør eller på børsen, er uttrykk for en næringsdrift som har tapt alle proporsjoner; også slike egenskaper har vi alle, de hører til arten. Hvem er da jeg? Hva er det individuelle i meg?

 

Det individuelle kan for det første ikke utfolde seg fritt om ikke hele personligheten gjennomgår en allmenn dannelse. Gjennom oppdragelse og selvoppdragelse, undervisning og studier, erfaringer og refleksjon, gjennom fysisk, sjelelig og åndelig aktivitet i et givende sosialt rom, må de artsmessige sider ved meg, min næringsdrift, mine lokale og nasjonale følelser, min kjønnsdrift etc., gjennomgå en viss allmenn sivilisering. Mot denne dannelseshorisont fremstår i annen omgang det individuelle som den personlige idé jeg velger som mitt livsprosjekt. Idet jeg griper min skjebne likesom i en personlig profeti, i form av en original idé om hvilket skaperverk, stort eller lite, jeg vil bruke mitt liv til, griper jeg også det individuelle i meg selv.

Det individuelle oppstår hinsides det kollektive selvet. Jeget, det individuelle, er identisk med mitt svar på spørsmålet om hvilket bidrag jeg vil yte til omformingen av verden. Men hvordan kommer man innenfor hørevidde av dette spørsmålet? Her gjelder det evangeliske ord om at den som leter, han finner. Går vi dannelsens og selverkjennelsens vei, vil vi også uvegerlig før eller siden berøre de dypere sjikt i selvet hvor jeget lever, og hvor vi ut ifra en høyere intuisjon kan gripe, velge og skape vår egen skjebne, vårt eget livsprosjekt.

 

Først på dette nivået kan det bli tale om en sann selvrealisering. Her blir selvrealiseringen ikke den puslete lille mening som dagens flintskallete døgnprofeter innenfor filosofi og litteratur anbefaler oss, men den fører heller ikke til noe knefall for overleverte helhetsideologier. På dette nivået er både det altfor subjektive i form av ideenes og meningenes privatisering og det altfor objektive i form av altomspennende teoribygninger, transcendert, ikke gjennom en ny og bedre åpenbaringsarkitektur, men ved at den menneskelige personlighet realiserer seg i den transcendente verden. Man behøver ikke lenger avspeile den store Mening i en metafysisk teori, eller forkaste denne Meningen som bare et speilbilde. Man overskrider speilet og legemliggjør Meningen, hver og én på sin måte, men alltid på en måte som virker verdensforandrende. Her ligger det ufullbyrdede moderne prosjekt og venter på dem som vil fullføre det. Vi skal avslutningsvis se på to praktiske eksempler på hvordan dette kan skje.

 

 

6

For femogtyve år siden, i 1975, i den lille burkinske byen Bobo-Dioulasso, stanset den bengalske økonomiprofessor Muhammed Yunus på fortauet foran en skopusser som satt der med sin skokasse, sine svertebokser og børster.

«Hva gjør De med Deres fortjeneste?» spurte professoren.

«Å,» svarte skopusseren, «halvparten gir jeg til min sjef, og for den andre halvparten kjøper jeg ris.»

«Deres sjef?» spurte Yunus vantro: «Hvordan kan en skopusser ha en sjef?»

Den fattige mannen smilte og forklarte: «Å, min sjef, det er han som eier børsten og skokassen som jeg bruker.»

Mens Muhammed Yunus ennå sto der, med etterklangen av skopusserens ord i sine ører, slo det ham at et lån på 40 dollar ville ha vært nok til å skape en grunnleggende forandring i denne mannens liv. Ved hjelp av denne overkommelige sum kunne han ha kjøpt seg sin egen børste og skokasse, og dermed fordoblet sine inntekter, med letthet ha betalt lånet tilbake i løpet av kort tid, og således tatt skrittet ut av den ytterste fattigdom.

 

Det spesielle med Muhammed Yunus var ikke at han tenkte dette, men at han ved hjemkomsten til Bangladesh gikk i gang med utarbeidelsen av en låneordning for fattige mennesker. Han satte tanken ut i livet. I 1976 tok han av sine private midler for å gi en kreditt på 27 dollar til 42 familier. Syv år senere, i 1983, kunne han etter en seig strid med landets byråkrati grunnlegge Grameen Bank, på norsk Landsbybanken. I 1999 hadde Grameen Bank 2,27 millioner låntagere i 38 000 landsbyer i Bangladesh. Bankens samlede utlån beløp seg til 2,4 milliarder dollar, en svimlende sum når man tenker på hva dollaren er verd i Bangladesh, og mer enn utlånet til alle andre banker i landet til sammen. Tilbakebetalingen lå på 98 %. Siden 1989 er det blitt skapt selvstendige avleggere av Grameen Bank i 58 land, først og fremst i Afrika.

Denne banken låner ikke ut milliarder til spekulanter, men småsummer til mennesker som ikke eier annet enn sin fortvilelse og sine tomme hender. I stedet for kredittverdighet i form av for eksempel eiendom, arbeider man med lave lånesummer, hyppige tilbakebetalingsrater og høye renter. Lånene gis til grupper på minst fem medlemmer som står gjensidig ansvarlige. Alle gruppemedlemmer, som regel analfabeter, må ta del i et fire ukers kurs for å gjøre seg kjent med bankens spilleregler. Kreditten gis i første omgang bare til to av gruppens medlemmer, og bare når disse har overholdt avtalen om tilbakebetaling i seks uker, med ukentlige rater, blir lånet utbetalt til gruppens neste to medlemmer. Den siste som får sitt lån, er gruppens hovedansvarlige. I løpet av ett år er hele lånet nedbetalt. Man benytter altså menneskenes gjensidige forpliktelse som sikkerhet for lånet.

Hva dette innebærer i praksis, kan vi få et bilde av ved å se på et typisk eksempel. Hajeera Begun var datter av en landarbeider i Dhaka, og ble giftet bort til en blind mann som på grunn av sitt handikap ikke forlangte noen medgift, men som av samme årsak ikke kunne skaffe seg selv, sin kone og sine barn det de trengte for å leve. I desperasjon over familiens elendighet, i all hemmelighet og mot ektemannens vilje, tok Hajeera opp et lån på 50 dollar, kjøpte en gjøkalv og utresket rishalm. Stråene brukte hun til fôr, riskornene solgte hun, og med pengene betalte hun avdrag til banken. Etter ett år var lånet nedbetalt. Hun tok opp et nytt lån, leide et jordstykke og plantet 60 bananstauder. I dag eier hun et småbruk med rismarker, geiter, ender og høns. Familien er ganske visst stadig fattig etter vesteuropeiske begreper, men de har et hus med regntett tak, barna kan spise seg mette og komme på skolen.

Når man vet at 94 % av låntagerne i Grameen Bank er kvinner, og at så godt som alle midler går til slike små familieprosjekter, må man tenke seg at to millioner familier i Bangladesh har opplevd en radikal forbedring av sine livsvilkår i løpet av de siste 18 år, på grunn av én manns evne til å gripe en sosialt adekvat idé og gjøre den til sitt livsprosjekt. Med sine latterlig lave kreditter på 30, 40 og 50 dollar har Muhammed Yunus oppnådd uendelig meget mer enn hele den samlede vestlige utviklingshjelp, hvorigjennom ca. 30 millioner dollar siden 1971 er forsvunnet i det bengalske byråkrati uten å hjelpe en levende sjel.

Det er ingen grunn til å tro at Muhammed Yunus’ rent økonomiske begavelse står tilbake for de tilsvarende egenskaper hos lokale typer som Rimi-Hagen og Kjell Inge Røkke. Men selvrealiseringen hos de to sistnevnte ligger på et mer biologisk og artsmessig plan; den ytrer seg som gigantoman næringsdrift. Yunus realiserer seg derimot som individ, hinsides det artsmessige. Hagen og Røkke tjener sine penger på virksomheter som forringer vår livsverden, og bruker sitt overskudd på immature fotball- og luksusprosjekter. Yunus griper sin idé på et høyere utviklingsnivå, og idet han finner sin mening og utfolder sin individualitet på dette nivået, trekker han verden opp på det.

Vår samtid er ikke fattig på slike eksempler. Men man må heve blikket fra dagspressen, fjernsynsskjermen og lærebøkene for å få øye på dem.Her er enda ett:

Tidlig på 1970-tallet studerte egypteren Ibrahim Abouleish medisin, kjemi og farmasi i Østerrike. Her møtte han sin hustru og stiftet bekjentskap med antroposofien. Da han i 1977 vendte tilbake til Egypt med sin lille familie, var det ikke for å sikre seg det gode liv på næringsdriftens premisser. Gjennom sin dannelsesgang hadde han tapt muligheten til å realisere seg selv ved fremgangsrik erobring av revir, hi og hule, næringsinntak, forplantningsrettigheter og lignende. Han måtte realisere seg gjennom et personlig livsprosjekt bygget på en intuitivt grepet idé hinsides den biologisk baserte subjektivitet. Han ville gjennom praktisk handling vise sine utarmede landsmenn hvordan de kunne oppnå velstand, arbeid, utdannelse og helse uten å tape sin kulturelle identitet og uten å bli slaver av fremmede investorer.

På et 700 mål stort område, den gang knokkeltørt steppeland, 60 kilometer nordøst for Kairo, anla han sammen med sine medarbeidere det som siden ble kjent under navnet Sekem-gården. Tallrike brønner ble boret, og et sinnrikt overrislingsanlegg bygget. 120 000 trær ble plantet – eukalyptustrær, daddelpalmer, oliven- og granatepletrær. På markene blomstret kamille, ringblomst, kongelys og peppermynte. En oase grodde frem, 42 fuglearter slo seg til der. Mennesker av mange nasjonaliteter og religioner ble trukket med i arbeidet. Gjennom en jordkultur tilpasset de lokale forhold lyktes et økologisk landbruk som bare i Kairo kunne opprette tre store utsalg, og eksportere produkter til Europa. Der oppsto verksteder og barnehager, en Steinerskole med 500 elever, medisinske laboratorier og et medisinsk senter, en mobil legetjeneste for landsbyene i omegnen, en høyskole for kunst og vitenskap. Med utgangspunkt i Sekem-gården er det siden 1980 blitt startet over 150 biologisk-dynamiske gårdsbruk over hele Egypt. Om lag 1500 mennesker bor og arbeider på gårdene. På Ibrahim Abouleishs initiativ drives det ved seks egyptiske universiteter forskningsprosjekter som utfordrer det rådende medisinske paradigme. I 1990 lot den egyptiske regjering seg overbevise av Sekem-gårdenes praksis at kjemisk sprøyting av bomullsmarkene var unødvendig, og landets bomullsproduksjon ble lagt om etter kontrollerte biologiske prinsipper.

 

7

Disse to mer eller mindre vilkårlig valgte eksempler fra samtiden peker ikke bare fremover mot en realisering av det moderne prosjekts beste intensjoner, mot alle odds. De har også historiske røtter i den åndelig orienterte individualisme som på 1800-tallet sto i motsetning til den modernitet som først vant frem i form av populærvitenskapelig naturalisme og sosialdemokrati, og endelig seiret gjennom en allianse av kulturradikalisme og markedsliberalisme. Personligheter som Max Stirner, Henrik Ibsen og den unge Rudolf Steiner var typiske representanter for denne tapende modernitet. Dens sosialreformatoriske idé kan sammenfattes i begrepet anarko-individualisme. Disse modernitetens talsmenn delte ikke naturalismens menneskebilde og trodde ikke på staten som adekvat instrument til sosial forandring. De oppfattet selvrealiseringen som en virkeliggjørelse av den enkeltes åndelige individualitet, og mente at den nødvendige samfunnsforming måtte bli anti-individuell om den ikke gikk ut ifra selvrealiseringens åndelige grenseoverskridelse. Det vil si at samfunnsforandringen måtte følge bevissthetsforandringen. Helt konkret skulle den sosiale reform bæres frem ved at realiserte individer gjennom egne, frie livsprosjekter skapte nye sosiale sammenhenger. Noras brudd med Helmer representerte et fremskritt for Ibsen ikke i kraft av bruddet i seg selv, men på grunn av motivet om en høyere tilblivelse og valgets selvstendighet. Hvis Nora derimot hadde forlatt Helmer og tatt fra ham barna, samt halve inntekten, på grunn av mer lovende seksuelle utsikter sammen med sakfører Krogstad, og dessuten hadde måttet psyke seg opp til beslutningen i en kvinnegruppe og endelig bli båret ut av dukkehjemmet av fire sosionomer, ville stykkets tendens ha vært en annen. Det er egentlig en slik driftsutlevelsens tvangsmodernisering vi har vært vitne til i løpet av de siste 150 år. Verken tempo, måte eller retning har vært bestemt av hva folk ville ut ifra seg selv. Opplysnings- og modernitetsprosessen ble gjennomført som den opplyste elites korstog på vegne av og på tvers av det formørkede folkeflertall, med staten som våpen. Gigantiske industriprosjekter, nasjonale enhetsskoleprosjekter, sentralstyrt helsevesen og statlige holdningskampanjer ble bevisst brukt til hurtig utryddelse av tradisjonelle livsholdninger og samværsformer, yrkes- og bosettingsmønstre. En nokså ensartet klikk av politikere, demagoger, akademikere, forskere og journalister som betraktet sin egen verdensanskuelse som den siste sannhet, skapte idémessige, juridiske og økonomiske føringer som skyflet befolkningen inn i en katastrofal misforståelse av det moderne uten at hver enkelt fikk gå veien selv og gjøre sine egne feiltrinn. Dermed fikk vi også dagens situasjon hvor alle sverger til de tidsmessige begreper om selvrealisering, individualisme og selvstendighet, samtidig som begrepenes innhold er masseprodusert og slukt rått, og folks liv for det meste styrt av de anonyme krefter i stat og kapital.

Hvis vi en gang gjør det tankeeksperiment å forestille oss at moderniseringsprosessen ikke var blitt styrt av en fanatisk fortropp med statsmakt, men av enkeltindivider med respekt for andres liv og tradisjoner, slik som vi har sett eksempler på dette fra Bangladesh og Egypt, så ville det norske samfunnet ha sett helt annerledes ut enn det gjør i dag. Jeg er klar over at jeg dermed risser opp en utopi; men denne utopien kan si oss noe om kvaliteten på forskjellige oppfatninger av det moderne.

Det ville da aldri blitt utformet noe enhetsskolesystem i statlig regi. Staten ville nøyet seg med å fordele økonomiske midler og overvåke en lovmessig minimumsramme for et mangfold av skoler skapt som lokale og personlige livsprosjekter av individuelt realiserte og orienterte pedagoger og foreldre. Man ville ha unnsluppet et skolevesen som ved sin strømlinjeformede faktaorientering gjør lærerne livstrette og barna skoletrette etter første arbeids- og skoleår. Man ville blitt spart for sentralpedagogikk og sentralskoler som utarmer lærernes personlighet og barnas livsverden. Heller ikke ville det blitt utformet et helsevesen hvor den enkelte lege er en slags naturvitenskapelig funksjonær eller en slags detaljist for legemiddelindustrien.

Likesom det å være lærer ble bare å oppfylle en statlig norm når det gjelder visse kunnskaper og ferdigheter, ble det å være lege så avindividualisert at det til sist var det samme hvilken lege man gikk til. Det ble forventet at alle stilte de samme diagnoser og delte ut de samme pillene, slik at man seriøst begynte å diskutere legens erstatning med en computer. En slik utvikling ville man ikke ha fått i en individualisert kultur, hvor selvrealiseringen ikke bare gjaldt fritiden, men også livskallet, ikke bare driftslivet, men også våre høyere kapasiteter. En slik kultur ville utfordret hver enkelt lege til å danne seg sin egen verdensanskuelse og en individuell praksis, mens staten ville ha begrenset seg til den økonomiske fordeling og iakttagelsen av en juridisk ramme for et mangfoldig, avvikende, forskjellig og personlig helsevesen. Ut ifra sin tids utviklingsnivå ville man ha delt en grunnleggende horisont når det gjelder viten og uvitenhet, men i all praksis ville saken ha blitt grepet individuelt an.

Ennå er dette individuelle grep mulig. Strukturelt, altså politisk og økonomisk, er det antagelig enklere å ta dette grepet i dag enn noen gang tidligere i vår historie. Aldri har vi rådd over større praktiske muligheter, aldri har vi hatt større økonomisk handlefrihet, aldri har vi vært mindre bundet av tradisjoner. Men denne ytre frihet og velstand er kommet til oss i en pakkeløsning hvor den indre maktesløshet inngår. Aldri har det vært vanskeligere å bli et virkelig individuelt menneske enn i dag.

Tidens anonyme herrer kan koste på seg å gi oss full handlefrihet, fordi de vet at vi sannsynligvis ikke vil være i stand til å bruke den på det nivå hvor tidens strøm kan vendes. Men hvem har egentlig lyst til å være et sannsynlig menneske? Det er ikke bare på erotikkens område, men også på åndens, at overraskelsen byr på den største nytelse.
 
 

(Første gang publisert i tidsskriftet Samtiden 1/2001. Trykket i essaysamlingen Den nødvendige utopi, 2009.)