Main menu:

Undersider for Artikler:

Samtidsmeditasjoner

1

Ingen steder i hele det vide kulturlandskap er det mulig å se noen bevisst, formulert, førende tankeretning. Det virker som om tankene er blitt utmattet, trette, sunket ned under horisontene eller tilbake til dynn og slam; som om personlige lidenskaper, private forhold, partikulære interesser, allslags karrierisme, intimt og globalt maktbegjær er steget opp til et spill uten synlig styring. Betyr dette at vi endelig er blitt oss selv, befridd fra herretenkere og tanketvang? Eller er landskapet og sinnene lagt åpne for et nytt og uhørt diktatur?

 

2

Ingen førende tanker? Også i den prinsipielle avvisning av tankesystemer, i mobiliseringen av den intellektuelle kraft til påvisning av tankens impotens, i besvergelsene om ‘utopienes død’, i åpenheten for alle idéer og evneløsheten til å gripes av en eneste, i datateknologiske og markedsøkonomiske talemåter anvendt på alle livsområder, den aggressive mattheten og den slitte ironien, blikkskrammel i ansiktene og penismanikyr i litteraturen, transseksuelle fedre og bærbare mullaher: også i alt dette er det tanker og system. Halvannet århundres kulturradikalisme feirer i våre generasjoner sin seier i form av den timelige personlighetens selvutlevelse som stats- og kulturbærende prinsipp. Tidens fellestanke er selvutlevelsen; derfor spriker tiden i alle retninger. Selvrealiseringen er vår heterodokse religionserstatning. Som ideologi er den enerådende og derfor usynlig. Tankene er sannelig sunket ned: i skjelettet, gestene, blikket, i myriadene av enkeltmennesker.

 

3

Berlin-murens fall i 1989 markerte ikke bare slutten på Sovjetsamveldet, slutten på marxismen som historisk kraft og slutten på århundrekrigen som i skiftende former hadde rast siden 1914. Også radikalismen, den vestlige verdens indre opposisjon, konglomeratet av gammel populærvitenskap, kateketisk fritenkeri, godtkjøpsfreudianisme, dannet fyll og vulgær fremskrittstro, gikk med i raset. Skjønt både muren og radikalismen var forvitret innenifra, var det ingen åpenbar logikk i at sovjetkommunismens fall skulle rive med seg en venstreintelligensia som i årtier hadde bedyret sin avstand fra Moskva. Hvordan skal vi forstå at så mange venstresosialister som hele livet hadde betraktet sovjetkommunismen som forvillelse eller forræderi, tapte sin politiske tro gjennom sammenbruddet av et system de aldri hadde bekjennt seg til? Mange trekk ved utviklingen etter 1989 talte mer for enn imot en marxistisk samfunnsanalyse: fremveksten av det globale klassesamfunnet, de multinasjonale selskapenes voksende makt og råskap, oppkomsten av primitiv kapitalisme i bolsjevismens ruiner, den amerikanske skamløshet på verdensarenaen, den planetariske kulturelle ensretting osv. Men trass i historiens høyrøstede argumentasjon for dens sak, ble marxismen utradert som mulig tankeretning. For den hvilte ikke først og fremst på iakttagelser av darwinistisk livskamp i samfunnslivet, men på sitt krav om å være vitenskapelig. Den moderne marxismens fundament var grunnlagt på overbevisningen om at den hegelske verdensånd innerst inne var leninist. Og denne overbevisningen hvilte igjen på Sovjetunionen som historisk faktum. Den ‘reale sosialisme’ var riktignok en av de blodigste realiteter historien hadde sett, men ingen kunne benekte at den var reell. Med alle sine redsler var den pantet på at en annen vei var mulig, at massene og individene kunne sette seg opp imot den bestående makt, og seire. Hele den vestlige politiske opposisjon i alle dens avskygninger fra venstresosialdemokrati til terrorisme, fra seksuell frigjøring til psykoanalyse, levde med den russiske revolusjon som sikkerhet for samfunnsforvandlingens mulighet. Da muren falt, rev den med seg den russiske revolusjon både som realitet og symbol. Dermed forsvant grunnlaget for troen på at opposisjonelle idéer har noen praktisk fremtid. Plutselig opplevde radikalerne sine egne drømmer som tomme.

 

 

4

Da de kommunistiske diktaturene råtnet, viste det seg at råten hadde spredd seg fra kommunistpartiet til folket. De vestlige radikalernes traumatiske skuffelse skrev seg ikke bare fra murens fall, men fra den enorme naiviteten, ja vulgariteten hos de østeuropeiske massene, som idet lokket ble vippet av den svære kjelen, kokte over i vestlige reklamefantasier. Da østtyskerne, tsjekkerne og ungarerne ble ‘frie’, falt det dem ikke inn å realisere den vestlige venstreopposisjonens drømmer om et historisk-politisk kvantesprang hinsides kapitalisme og kommunisme; de ville bare ha dollar og mark, større leiligheter og flottere biler, mindre byråkrati og lenger ferie, penere klær og nyere teknologi. Da østberlinerne strømmet i tusentall gjennom bresjene i muren, skapte de eufori hos alle, også hos radikalerne; men da de etter noen raske omfavnelser for fotografene under Brandenburger Tor strømmet videre inn i supermarkedene for å la seg blende av vareutvalget, tapte vi ikke bare troen på østberlinerne. Vi innså at hele den vidunderlige folkeoppstanden bare var en kjempemessig shoppingtur, og mistet troen på menneskeheten. Vi oppgav folket, massene, menneskene, og ble misantroper. Opp fra juvet mellom hjerte og realitet steg en storvinget sorg, en dunkel skam som målbandt oss.

 

 

5

Den radikale, progressive bevegelsen lånte sin kraft fra motsetningen mellom den moderne menneskehets streben etter tankemessig, moralsk og politisk autonomi, og et kirkelig, økonomisk og sosialt apparat som av all makt ville konservere menneskene og samfunnet i en arkaisk tilstand av indre og ytre slaveri. Således spilte radikalismen på lag med en overlegen historisk kraft, nemlig evolusjonen mot større myndighet hos alle mennesker, og var derfor dømt til å vinne frem. Vissheten om å være ett med en uimotståelig historisk strøm, hvis nedslag man kunne gjenkjenne hos seg selv i form av selvbevissthet og etisk instinkt, gav sosialister og kulturradikalere en sikkerhet som drev bevegelsen frem.

 

6

Radikalerne oppfattet den utviklingsstrømmen de stod inne i som en historisk-biologisk naturkraft. For marxistene var den en utvendig, sosial og økonomisk dialektikk mellom de industrielle produksjonsforhold og menneskenes bevissthet. For kulturradikalerne var den en innvendig, medfødt streben etter frihet, lyst og selvrealisering. Forestillingen om menneskenes grunnleggende gode og altruistiske natur, som bare var blitt fordervet av privateiendom og kristendom, utgjorde bunnfarven i hele det radikale spektrum. Mens marxistene la inn et usentimentalt purgatorium til utrenskning av borgerlig slagg før det klasseløse paradis kunne gjenopprettes på grunnlag av den restaurerte menneskenatur, regnet kulturradikalerne med at verden umiddelbart ville bli som en sydhavsøyene i Margaret Meads antropologiske falsknerier, bare kristendommens diktatur ble styrtet. Det onde ble plassert hos ytre makter som kirken, staten, visse samfunnslag. Bare man bibragte den kristne slaven litt naturvitenskapelig innsikt, gav ham en såpe og en radio, opplyste og vaksinerte ham, forsynte ham med nok mat og sex, samt fratok ham Bibelen og salmeboken, ville han hoppe nyvasket og glad frem fra skitt og ruelse i skikkelse av «det nye menneske», kjernesunn og god, fullproppet av naturlig skaperkraft og medmenneskelighet. Det fantes sosialistpartier som bevisst avstod fra utarbeidelsen av enhver kulturpolitikk, fordi man var overbevist om at det kulturelle liv ville blomstre av seg selv, bare man befridde menneskene fra de sosiale og økonomiske lodd som tynget dem. Straks de ytre, onde makter var overvunnet, ville en friere, myndigere menneskehet og et bedre, rettferdigere samfunn utfolde seg gjennom gode, ubendige naturkrefter. – Som evolusjonsidé tok ikke denne oppfatning høyde for at driften mot frihet og selvstyre nødvendigvis må ha antisosiale innslag. Driften mot autonomi må være antisosial fordi individet ikke kan virkeliggjøre seg selv uten å rive over de bånd som holder det sosiale fellesskapet sammen. I en autoritær epoke holdes slike antisosiale krefter i sjakk gjennom en sosial og religiøs orden som både ideologisk og strukturelt setter arten over individet. Det er en slik prioritering som kan la steining av ekteskapsbrytere fremstå som legitomt, fordi den sosiale orden oppleves som avhengig av stabile familieforhold. For den omvendte prioritering som setter individet over fellesskapet, vekker slike avstraffelser avsky.

 

 

7

I vår del av verden falt det autoritære regime i grus i løpet av det siste halvannet århundre. Om ikke fellesskapet skulle gå i oppløsning, eller bli rammet av reaksjon, måtte den gamle autoritære orden være blitt erstattet av enkeltmenneskets selvoppdragelse, av et personlig forvandlingsmotiv. Men dette skjedde bare delvis. Selvoppdragelsen, den personlige forvandlingsprosessen, egendannelsen som en høyere form for individualisme, ble knyttet til en størknet borgerlig kultur og en offisiell kristendom som strebet etter verdslig makt. Da den progressive bevegelsen vendte seg mot borgerskapets idealer og tro, forkastet den også idéen om menneskets dannelse. Dermed gikk radikalismen inn i det tyvende århundre uten noe egentlig dannelsesbegrep, uten noe dypere, personlig forvandllingsmotiv.

 

 

8

Den sosialistiske bevegelsen vektla egeninteressen, gruppeegoismen og klassehatet som progressive drivkrefter, samtidig som den ringeaktet det humanistiske dannelsesideal som borgerlig ideologi. Mange samfunnskrefter trakk i samme retning: Naturvitenskapens interesse rettet seg mot økning av ytre velstand, velferd og bekvemmelighet; darwinismen gav «vitenskapelig» belegg for den mest hensynsløse egoisme som verdensutviklingens grunndrift; kristendommen ble privatisert og konsentrert om den personlige frelse; filosofene bygget systemer omkring lysttilfredsstillelsen som livets eneste mål. Med alle disse vinder i ryggen fremelsket sosialistene en mental primitivitet som straks velstand og velferd nådde et visst nivå, drev de mest ureflekterte folkemassene over i vulgærindividualisme omkring den motsatte politiske pol. Det viste seg at «det nye menneske», befridd fra fattigdom og overtro, fant sine hovedinteresser i billig bensin og billig underholdning. Da kulturradikalismen slo igjennom på 1970-tallet ble det frigjorte individ kastet ut på markedet uten beskyttelse i noe virksomt dannelsesbegrep og uten støtte i noen kultur med relevant innhold. Dermed slo radikalismen over i en hedonisme som passet som hånd i hanske til et fordervet næringsliv, og falt selv i den grav den gjennom generasjoners blodslit hadde gravd for pengemakten. Den vestlige sivilisasjons arveoppgjør ble holdt på 1960-tallet og arven ødet på 1970-tallet. I løpet av noen få merkelige og entusiastiske år ble gnostisisme, teosofi, alkymi, hermetisme, naturfilosofi, hegelianisme, marxisme, anarkisme, psykoanalyse og eksistensialisme jevnt fordelt på på en generasjon som på grunn av den illusjonære identifikasjon mellom driftsutlevelse og selvrealisering tenkte mer på forbruk enn investering. Den rike arven ble ødet i løpet av et drøyt tiår. De som kom etter, hadde bare seg selv å tære på. Kunstmalerne viste frem seg selv, både foran og bak. Forfatterne skildret sin intimpleie og sine fyllekuler med et stadig mer begrenset vokabular, og ble intervjuet som kulturpersonligheter. Folk slåss om å sette sin signatur under et bilde som måtte vekke latter og vemmelse for både fortid og fremtid.

 

 

9

En hedonistisk kultur har vanskelig for å legitimere sin eksistens, både for seg selv og andre, fordi den er fattig på universelle verdier. Det er ikke uten videre opplagt for millionene av arbeids- og fremtidsløse nordafrikanske ungdommer at den vestlige sivilisasjon bør bestå for at Ole Olsen på Lillestrøm skal få pizzaen sin, eller fordi en tranvestitt fra Vegårdshei skal få røde aftenkjoler på blå resept. Den moderne vestlige livsstil vekker voldsomt anstøt i mer kollektivt orienterte kulturer, hvor den hvite mann oppfattes som «en slange som har forgiftet menneskeheten», som det heter hos en pakistansk forfatter. Og hva skulle de andre beundre hos oss? Vår ekshibisjonistiske trang til å gi enhver særhet offentlig sanksjon? Vårt jag etter overflod i en verden hvor så mange ikke har det daglige brød? Siklingen etter oppdatering av ethvert teknologisk påfunn? Den seksuelle tristesse med sitt kjønnsmarked og sin pornografi, sine oppløste familier og utfordrende barnemoter, sine obscöne ungpikeblader og kåte sekstiåttere? Vårt forbruk av begjæret og begjær etter forbruket?

 

 

10

Men anstøtet vekkes ikke bare hos de andre, og ikke bare på grunn av seksuell krenkelse. Når utlevelsen av det uforvandlede selvet, lysten som livets mål og samfunnets mening, blir tidsånd, blir klangbunnen som preger alt og alt stemmes mot, faller de individuelle og kulturelle forsvarsverker mot en potent økonomi, vitenskap og teknologi som trenger hedonismen til maksimering av sin makt. Den mest innlysende og alvorlige følge er at det blir umulig å reise effektiv motstand mot den naturødeleggelse som til syvende og sist vil gjøre kloden ubeboelig. Som en velmenende og pratesyk narkoman går menneskeheten til grunne med tomt babbel om gode forsetter. Lengselen etter det neste skuddet er større enn frykten for fremtiden bortenfor rusen. Men også på en lang rekke andre måter vil de antisosiale kreftene i en primitiv selvrealisering true det soisiale fellesskapet. Hedonismen undergraver alle holdninger og institusjoner som opprettholdt det gamle samfunnet – religionen, familien, barnefødslene, patriotismen, nøysomheten, disiplinen, arbeidsmoralen; derfor er hedonismen den best tenkelige oppskrift på kulturell og politisk reaksjon. Både innvandringen, forgubbingen, veksten i voldelig kriminalitet, eksploderingen av sosialbudsjettene, økningen av hyperaktive barn, nivåfallet i skolen, korrupsjonen i det økonomiske liv, pisspratet i avisene, nedsmeltingen av grønlandsisen og andre forhold som oppleves som trusler mot kollektivet, kan og vil bli knyttet til den hedonistiske liberalismen. Denne reaksjonen vil både presentere og forstå seg selv under Vestens, moralens og kristendommens bannere. Men reellt vil den være et militant forsvar for elementære verdier knyttet til gruppen, nasjonen, rasen og sivilisasjonen, og vil best kunne forstås i darwinistisk perspektiv som artens instinktive kamp for å overleve. Når enkeltindividets primitive selvutlevelse blir skjult statsreligion, trues kollektivets eksistens. Kollektivet vil slå tilbake.

 

 

11

Hvem kan undres over at det i alt vårt nytelsessyke og tankeløse ståk, hvor alt fast og vant fordamper, mellom flodbølger og terror, hvor sivilisasjonens lepra overstrøs av glitter, plutselig lyder stemmer som insisterer på de «vestlige» og «kristne» verdier? Etter århundrers vandring gjennom opplysningens tåke, gjenkjenner vi forlengst passerte landemerker, og innser at vi har gått oss vill. Tegnet på verdens ende, sier Kristus, skal være når I ser ødeleggelsens vederstyggelighet stå på hellig grunn. Det må da være en profeti om Carl I. Hagen som apologet hos Livets Ord på Bønes? Nærmere en gjenopplivelse av blasfemiparagrafen kan man ikke komme i en verdiløs tid, enn når denne frivole reklamemannen, hærføreren for den esende masse av pensjonister og pasienter, flys inn fra grisefestene på Solkysten for å opptre som talsmann for de kristne verdier. – Det måtte eneste være når Barbara Bush, presidentmammaen, under en gudstjeneste i 1999, for å manne avkommet opp til spranget etter verdensmakten, hvisker den lettere alkoholiserte og lettere gjenfødte sønnen i øret at han er den vestlige sivilisasjonens Moses.

 

 

12

Hva består egentlig de «kristne» verdier i? Hva er de «vestlige» verdier? Dreier det seg om det samme verdisettet? Eller er det to forskjellige, kanskje endog antagonistiske størrelser? – For det urbane, postindustrielle, radikale blikk kan det være vanskelig å få øye på verdier med klare og entydige røtter. For eksempel er ekteskapets og familiens ukrenkelighet en opplagt «kristen» verdi. Men samtidig står denne opplagte «kristne» verdi langt sterkere i arabiske enn i skandinaviske land. Edrueligheten, særlig når det gjelder alkohol, har vært en luthersk-kristen kjerneverdi, men har hatt liten betydning blant katolikker, og står høyere i kurs blant muslimer enn hos kristne. I nyere tid finner man mindre religiøs inderlighet i kristenheten enn i noen annen kulturkrets. Kan det være at den statlige kamp mot tobakken er den eneste særkristne dyd som finnes? Idéen om livets hellighet er i langt høyere grad et buddhistisk særkjenne enn et kristent, både i teorien og i praksis. Og har ikke kristendommen en orientalsk og jødisk, altså asiatisk opprinnelse, med armenske og indiske menigheter som hadde eksistert i nesten tusen år da Helligolav tvang sine huggormer nedover halsen på norrønne hedninger for å hjelpe dem til å motta kjærlighetens evangelium? På 1600-tallet gikk naturvitenskapen for å være Guds åpenbaring, som ikke desto mindre underminerte kristentroen. Men om vitenskapen ikke er «kristen», så er den vel i det minste «vestlig»? Isåfall må det redegjøres for dens innslag i europeisk renessanse som en overlevering fra arabisk kultur. – Ender vi med å måtte definere det kristne og det vestlige som «vår livsform» og «vår tenkemåte» i stil med amerikansk regjeringsretorikk? Da har vi knyttet våre verdier til bestemte geografiske områder og visse befolkningsgrupper, altså utvetydig til Blut und Boden. Da har vi gitt avkall på det universelle, og akseptert idéenes fremgang og undergang som et rent maktspørsmål. Da blir idéenes og trosretningenes sannhet og usannhet avgjort av økonomiske muskler, teknologisk nivå, militær kløkt og styrke, viljen til makt og demografisk utvikling. Det blir verdikamp på selvoppholdelsens premisser. Den som overlever på de andres bekostning, bestemmer hva som er sant. Hvis vi klarer å holde de andre borte og nede, uansett hvilke midler vi bruker og helt bortsett fra dødstallene, blir det sannhet i kristendom og demokrati. Klarer vi det ikke, blir det andre boller. The clash of civilizations blir bare et forstadium til alles krig mot alle.

 

 

13

Nå og da innkaller radikale desperadoer og verdikonservative spøkelser til repetisjonsøvelser i Aftenlandets verneplikt. Forsømt og forgrodd arvegods spas opp igjen, tapte epoker fremmanes med mantraene om menneskeverd, rettssamfunn, demokrati, rasjonalitet, ytringsfrihet etc. Det er ikke lett å forsvare en rasjonalitet som siden Kant har ødet det meste av sin kraft på å bevise at fornuften ikke har tilgang til livets essens, og brukt restene til å spalte atomet, som til syvende og sist bare er en symbolsk størrelse. Hvem kan stole på snakk om menneskeverd fra folk som driver hemmelige høyskoler i tortur? Det er kanskje en slags rasjonalitet i den vestlige fjernsynsparlamentarismens larmende kappestrid mellom ryggesløse partieliter, men lite demokrati. Det er ikke mye frihet i en markedsøkonomi som innebærer strukturelt massemord på de økonomisk svakeste. – Talen om ‘vestlige’ verdier fremstår som rent maktspråk, som universell glansing av gruppeinteresser. Barbaren smykker seg med sivilisasjon for å kunne gi sin råskap friere spillerom. Vesten fremstår som forvrengningen av sine egne idealer, utartningen av sitt eget fundament.

 

 

14

Hvis det finnes slike vestlige idealer, visse grunnleggende verdier som har gitt den vestlige sivilisasjon dens preg på godt og vondt, og som har vært bestemmende for dens retning og forvillelse, en slags kjerne som tillater oss å tale om dens utartning, så må vi søke dette innhold idémessig og historisk, uten å knytte det til visse folkeslag og geografiske områder i samtiden. Da kunne de vestlige verdier forstås som de sivilisatoriske kimer som ble anlagt i oldtidens greske høykultur i form av rasjonalitet som basis for vitenskapelighet og individualitet. Da har vestlige verdier ingen spesifikk forbindelse med Jesus, Bush, Dagfinn Høybråten eller Carl I. Hagen, men i høy grad med kulturradikal individualisme og naturvitenskapelig tenkemåte og praksis. Da blir det heller ikke merkelig at denne rasjonaliteten, idet den vendte tilbake til Vesteuropa etter tusen års pregning av arabisk kultur, viste seg å undergrave kristendommen.

 

15

For rasjonaliteten, vitenskapeligheten og individualismen, slik de utviklet seg i nyere tid, står i motsetning til den offisielle kristendommen, som fra begynnelsen av sverget til det irrasjonelle, åpenbaringstroen og den kollektive underkastelse under Gud, presteskapet og trosdogmene. Både vitenskapens lange dvale i kristendommens epoke, og kirkens forfølgelse av annerledes tenkende, kampen mot det kopernikanske verdensbilde, evolusjonslæren og den sosiale bevegelse, viser til den antagonisme som rår mellom real kristendom og rasjonelt basert vitenskapelighet og individualisme.

 

 

16

Først det kantianske skille mellom tro og viten, mellom kristendom og naturvitenskap, innebar den prinsipielle borgfred som frembragte den vestlige kentaur, dette hybride vesen som tror på det umåtelige og tenker med målebånd. Etterhvert er det blitt et hevdvunnet premiss i vestlig kultur at rasjonell tenkning og irrasjonell tro, naturvitenskapelig praksis og kirkelig kultus, høyere matematikk og larmende tungetale, tankemessig individualisme og religiøs dogmatikk, verdirelativisme og nedarvet moralkodeks ikke bare kan leve side om side i samme sivilisasjon, men sågar i samme personlighet. – Dette unaturlige ekteskap mellom to parter som hater hverandre, og som ikke har vært på talefot siden skolastikken, har ribbet kristendommen for fornuft og gjort den vanvittig, og berøvet rasjonaliteten for menneskelighet og gjort den grusom. Som uhyggelig frukt av denne avholdenhet i ektesengen, som avskyelig mirakel, stiger det nykristne Amerika frem som kantiansk skrekkregime, hvor den ytterste økonomiske rasjonalitet, den mest avanserte krigsteknologi og høyt utviklet, amoralsk strategitenkning mobiliseres sammen med vulgærkristne tvangstanker om å være direkte beordret av en hebraisk stammegud til å forgifte arabiske barn med anriket uran.

 

 

17

Men er det nykristne Amerika virkelig kristent, om vi går bak retorikken og ser etter idéens innhold? – Det spesifikt kristne kan ikke være å finne i sosiale overenskomster om kjønnsmoral og drikkekultur som med små variasjoner opptrer under alle religiøse himmelstrøk. Mange sedvaner og omgangsformer knyttet til familie- og arbeidslivet,  og som vil hindre individet i å leve seg ut i promiskuitet og korrupsjon, forbindes ofte med det kristne, men finnes under alle konfesjoner. De fleste moralregler fungerer som sikring av fellesskapets eller gruppens fortsatte eksistens, og pyntes bare med den religion som er nærmest for hånden. Kristendommens sentralmotiv er ikke knyttet til kjønnsliv og ølmonopol, men til inkarnasjonen av det guddommelige i stoffet, Guds død og oppstandelse, materiens forvandling til Kristi oppstandelseslegeme som står over tidens og rommets lover. Dette motiv om gudens inkarnasjon, død og forvandling var kjernen i de hellenistiske, gresk-orientalske mysteriereligioner, og fikk et historisk uttrykk i det påskedrama som innleder den kristne æra. Skal vi kunne snakke om noen spesifikt kristne verdier, må de avledes fra dette drama, og med hovedvekten på forvandlingen av det naturgitte gjennom død og oppstandelse. Det kan være guddommens, stoffets eller naturens, bevissthetens eller sjelens forvandling, men også samfunnets eller historiens. – Man finner nedslag av dette sentrale forvandlingsmotiv i den kirkelige kultus, særlig i nadverdssakramentets idé om transsubstansiasjonen, i paulinsk trosmystikk, i Augustins selvbiografiske Bildungsroman, i helgenlegendene. Men idet kirken etablerte seg som verdslig makt på 300-tallet, trengtes forvandlingsidéen i bakgrunnen for dets rake motsetning: konserveringen av de bestående maktforhold og trosartikler. – Det sier seg selv at den offisielle kristendom med sin slavemoral og maktbrynde, sin regulære krigføring mot alle konfesjonelle konkurrenter, sine autodaféer og torturkamre og menneskebrenninger, sitt hat til det frie individ og sine irrasjonelle grovtolkninger av evangeliske metaforer, har lite til felles med de vestlige verdier om rasjonelt basert vitenskapelighet og individualitet. Men med sitt væpnede forsvar for det gitte, den en gang forestilte natur og den en gang fordelte makt, står den like fjernt fra det sentrale kristne forvandlingsmotiv. Dette gjelder også for den lutherske kristendom, som etter den progressive individuelle energi i bruddet med Rom, forfalt til en lettversjon av pavekirken.

 

 

18

Vil man oppspore en tradisjon som har beholdt forbindelsen med kristendommens grunnleggende hendelse og idé, blir man raskt ført vekk fra kirkehistoriens brede vei. Det kristne sentralmotiv om stoffets forvandling gjennom død og oppstandelse finner man i antikken, middelalderen og frem til 1800-tallet først og fremst i den alkymistiske tradisjon. I alkymiens magnum opus føres metallene gjennom en «kjemisk dødsprosess» til et edlere stadium, til «gull», som symboliserer virkeliggjørelsen av elementenes «iboende streben etter fullkommenhet», hvorfor alkymisten i populærbevisstheten også står som «gullmaker». Men man må se på den alkymistiske inngripen i naturen, den bevisste befordring av de gitte tingenes trang til forvandling, som yttersiden av en meditativ og etisk prosess hos alkymisten selv, en omforming av den naturlige personlighet til noe høyere og foredlet.

 

 

19

Det kan virke marginalt å knytte det sentralkristne til en så upåaktet strømning som alkymien. Allikevel finnes det intet annet innslag i vår åndshistorie som så påtrengende bekjentgjør sin identitet med det kristne grunnmotivet. Alkymi er ren imitasjon av påskedramaet. Alkymisten «behandler materien på samme måte somss som guddommen behandles i mysteriene», sier Mircea Eliade: «De mineralske stoffer ‘lider’, ‘dør’ og ‘gjenfødes’ til en annen tilstand, dvs. de forvandles.» Også sin marginalitet i forhold til de kulturelle hovedstrømmer har alkymien til felles med urkristendommen og dens hovedperson, som ble født, lærte og ble henrettet i en upåaktet provins av det romerske verdensrike, helt uten de dannede eliters anelse. Nettopp marginaliteten, det perifere, oversette og foraktede, er den genuine kristendoms vesenskjennetegn.

 

 

20

I de første århundrer etter korsfestelsen delte alkymien skjebne med alle andre retninger som ikke førte til Rom. Sammen med de greske lærde, gnostikerne, hermetikerne, dyrkerne av det vidt forgrenede mysterievesen som preget hele middelhavsområdet, ble alkymistene forfulgt og fordrevet til arabiske kultursentra, deres skrifter forbudt og brent. Men alkymien var en av de få esoteriske bevegelser som overlevde kirkens århundrelange og grusomme streben etter å utrydde alle spor av okkultisme i europeisk sivilisasjon. Det er blitt hevdet at alkymien som den nærmest eneste overlevende tok opp i seg desto mer av gresk mysteriekultur, gnostisk og hermetisk tankegods. Under renessansen dukket disse tradisjonene opp til overflaten igjen hos skikkelser som Ficino, Pico og Bruno, som helt forutsigelig ble brensel på kirkebålene. Også i rosenkreuzerskriftene som vakte så stort oppsty i Europa like før tredveårskrigen, stod den alkymistiske begrepsverden i sentrum. Men her blir det tatt avstand fra alt ytre «gullmakeri», idet forvandlingsprosessen oppfattes spirituelt og sosialt som bevissthetens og samfunnets forvandling, båret frem av en skjult elite, hvis nye og dypere viten om kristus og naturen skal bane veien for en høyere enhet av naturvitenskap og religion. Her foregripes Rudolf Steiners antroposofi, som dessuten helt eksplisitt definerer seg selv som en «rosenkreuzerstrømning», og hvis praksis innenfor medisin og landbruk av dens egne tilhengere karakteriseres som «ren alkymi».

 

 

21

Men den umiddelbare forlengelse av denne esoterisk kristne, alkymistiske tradisjon kommer til syne i Johann Wolfgang Goethes personlighet og verk, i hans syntese av kunst, naturvitenskap og religion. På Goethes tid levde stadig den alkymistiske tradisjon, om ikke i beste velgående, så iallfall som interesse og besettelse både i pietistiske og akademiske kretser i Tyskland. Ved midten av 1700-tallet hadde bevegelsen grepet så sterkt om seg at mange respektable borgere hadde innrettet sine egne alkymistiske laboratorier; i Mannheim ble alkymien forbudt på grunn av brannfaren. Goethe stiftet bekjentskap med strømningen, og dermed også med de hermetiske og kabbalistiske innslag den bar med seg, gjennom det pietistiske miljø i hjembyen Frankfurt, hvor han i sin studenttid oppholdt seg i sykdomsperioden omkring 1769. Dette miljøet hadde inspirasjoner fra Jacob Böhmes naturmystikk, som er blitt betegnet som systematisert alkymi. I årevis beskjeftiget Goethe seg med både praktisk alkymistisk laboratoriearbeid og studier av alkymiens idéverden og dens beslektede strømninger, så som hermetisme, de gnostisk orienterte kjetterbevegelsene, kabbala og Swedenborg. I hans skjønnlitterære verk er sporene etter dette ungdomsstudium så tydelige at Carl Gustav Jung kan omtale Faust som «et alkymistisk verk fra begynnelse til slutt». Også Goethes naturvitenskap og vitenskapsfilosofi, som siden 1970-tallet er blitt en viktig referanse for økologisk tenkning, bærer preg av alkymistisk-kristen esoterikk. Særlig anskuelig er dette i hans lære om plantenes metamorfose, som er blitt beskrevet som orientalsk visdom med vestlig metode. – For Goethes blikk er plantens livssyklus en mikrokosmisk prosess, en enkeltstående manifestasjon av livets universelle arbeidsstil. Også mennesket, både som art og individ, er omfattet av det samme grunnprinsipp, med den vesentlige tilføyelse at det som på de lavere naturtrinn skjer av seg selv, på de høyere må drives igjennom med vilje. I begynnelsen er alle plantens muligheter trukket sammen i frøet, og utfolder seg i neste trinn i dannelsen av kimblader. Skjønt det er det samme som hele tiden trekker seg sammen og utfolder seg, og blir til i metamorfosert, stadig mer fullkommen form, er døden forutsetningen for oppstandelsen til forvandlet skikkelse i hvert nytt stadium. De første blader som dannes på denne måten er grove og kompakte, men fremtrer mer differensiert og forfinet ved hver ny tilsynekomst oppover stengelen. Den utspredte bladdannelsen samler seg i en ny sammentrekning i begeret, hvor bladene ofrer seg gjennom inngåelsen i en høyere helhet, som igjen er springbrett for formkreftenes utfoldelse i blomsterkronen. Denne trekker seg sammen i befruktningsorganenes dualitet, som i den siste utvidelse går opp i fruktdannelsen. Deretter viser hele plantens vesen seg påny sammentrukket i frøet, som danner utgangspunkt for syklusens gjentagelse. – For en slik betraktningsmåte gjentar planten forvandlingsmønsteret av død og oppstandelse til stadig mer utviklet form langs det Goethe kaller en åndelig stige. Goethe ser med andre ord det kristne sentralmotiv i naturfenomenene. Påskedramaets grunnstruktur er identisk med naturens fundamentale utviklingsprinsipp. Fordi mennesket, dets bevissthet, vår filosofi og kunst bare er høyere naturuttrykk, omfattes også vi av dette utviklingsprinsippet, både som menneskehet og individer. Dermed bringes essensen av det religiøse i form av det kristne forvandlingsmotiv inn i menneskehetens evolusjon og individets selvrealisering som all utviklings dypeste drifvkraft.

 

 

22

En slik definisjon av de kristne verdier plasserer Goethe som den mest prominente bærer av disse verdiene i nyere tid. Samtidig kan en marxistisk forsker som Marshall Bermann stille ham ved siden av Baudelaire og Marx som en av hovedskikkelsene i det modernes gjennombrudd. Faktisk kan vi også lese iallfall Dichtung und Wahrheit, Italiensk reise og mange enkeltdikt uten den følelse av fremmedhet som ofte følger litteratur fra eldre epoker enn vår egen. Goethe virker samtidig både i stil og tenkning. Særlig i vitenskapsteorien var han foran mange som ennå lever. Også den alminnelige plasseringen av ham som «klassisist», og som kan gi et inntrykk som peker tilbake mot en fjern fortid, understreker det moderne og rasjonelle hos ham. For idealiseringen av den greske antikken knytter Goethe direkte til de vestlige verdier med deres opprinnelse i den greske høykultur. Overhodet er den tyske vendingen mot antikken på Goethes tid bare tilsynelatende en reaksjonær gestus. De tyske intellektuelle omkring 1800 oppfattet den greske arven som en kilde til motstand mot såvel kirkelig som feudal makt. Med en viss rett betraktet de Hellas som verdens første opplyste, kosmopolitiske og rasjonelle stat, et historisk virkeliggjort ideal som innbefattet kritisk filosofi, vitenskapelig tenkning, fri seksualitet. I de revolusjonære 1790-årene fremstod klassisismen som et kulturelt fremtidsrettet alternativ til en dogmatisk og bakstreversk «kristendom» som var i ferd med å tape sin kraft.

 

23

Skjønt Goethe i ettertidens kulturelle hovedstrøm er blitt bedømt som en genial dikter som ut ifra sin omfattende dannelse og mangesidige begavelse også diktet i vitenskapen, står det fast at hans idéer om plantenes metamorfose, om farvenes dynamikk, om grunnprinsippene i livets tilblivelse, ikke er følgen av poetiske innfall, men resultatet av førti års systematisk iakttagelse og etterprøving, lesning og dialog, innsamling, eksperimentering og gjennomtenkning. Også de som ser hans naturbilde som en antropomorfisme, innrømmer hans fremgangsmåte og stil vitenskapelighet fullt på høyde med tiden. Det er naturligvis holdningen og tenkemåten, fremgangsmåten og fremstillingsformen, og ikke resultatene, som avgjør graden av vitenskapelighet.

 

24

Således inkarnerer Goethe foreningen av de kristne og vestlige idéer, av forvandlingsmotivet og rasjonaliteten, av det orientalske og det europeiske. Men denne forening skjer ikke med eller i den kantianske forstand, som schizofren aksept av innbyrdes uforenlige størrelser, av absolutt irrasjonell subjektivitet og absolutt rasjonell objektivitet, men gjennom et sprang i bevisstheten som forvandler begge deler. Slik blir Goethe vår samtids springende punkt. Den religiøse inderlighet som vil verge seg mot fallet i vanviddet, og den moderne rasjonalitet som aner goldhetens ubehag, må rette blikket hit. Særlig den sørgende, misantropiske radikalisme vil ha mye å vinne på dette sideblikket. Den rake motsetning til det amerikanske militær-religiøse komplks er å finne i goetheanismen. Der Bush representerer kristendommens og rasjonalitetens operversjoner, er Goethe europeisk kultur på dypet, kristendom og rasjonalitet i forvandlet enhet.

 

25

Det er lett å se forvandlingens eller metamorfosens grunnmønster også hos mennesket: Sammentrekningen av de individuelle muligheter i unnfangelsen; overgangen fra barndomsfantasien til skolealderens sterkere rasjonalitet som fantasikraftens metamorfose til tekning; formkreftenes utfoldelse i puberteten; individualitetens konsentrasjon eller sammentrekning i myndighetsalderens større originalitet. – Innenfor denne naturgitte og almenmenneskelige rytme kunne man tenke seg målet for enkeltmenneskets utvikling som virkeliggjøringen av egenart. Selvrealiseringen kunne i Goethes forstand oppfattes som høyere naturprosess innenfor naturens helhet og historiens forløp. Man måtte skille mellom selvet slik det fremstår for oss i de elementære faser som noe gitt, og det som selvet streber etter å bli gjennom en livslang dannelsesprosess. Det sier seg selv at man ikke kan realisere det originale selvet gjennom en utlevelse som avbryter prosessen på et elementært stadium. Målet for den menneskelige selvrealisering kan ikke være å følge arten; for det menneskelige individ er ikke blitt til før det har virkeliggjort egenarten – den enestående og originale individualitet. Det er ikke individualitetens trang til virkeliggjørelse man følger, når man lar karrieren, makten, vellykketheten, pengene, lysten, bekvemmeligheten, konvensjonene osv bestemme sine livsvalg, men artens instinkter. Individualiteten må være det dypere og enestående som blir til gjennom mange underganger og forvandlinger, og som gir seg til kjenne gjennom det personlige og uforutsigbare bidrag til fellesskapet. –  Utviklingen av denne menneskelige individualitet skjer i de første livsfaser dels av seg selv, men må støttes av en kultur, et oppdragelses- og skolevesen med innsikt i utviklingens lover. Målet for disse innledende dannelsestrinn måtte være å fremelske en allsidig og harmonisk vekst av de allmennegrunnlag for en videre selvrealisering som fra myndighetsalderen av blir individets eget ansvar. Skal vi som myndige, unge mennesker kunne fylle dette ansvar, må oppdragelse og skolegang ikke bare ha ført oss frem til en viss modenhet og allsidighet i kroppslig, sjelelig og åndelig forstand, men også ha vekket i oss en levende interesse for verden omkring oss, en bevisst forbindelse med kilden til vår originalitet, og evnen til å handle selvstendig ut ifra denne verdensinteresse og selvinnsikt. – I et goetheanistisk perspektiv er en slik samtidig spirituell og humanistisk dannelses- og evolusjonsidé ikke en idealistisk spekulasjon, men en innsikt med naturgrunnlag, en frukt av iakttagelse av naturprosessene. Det er av helt avgjørende betydning for vår motivasjon, såvel i vår personlige streben som i den politiske kamp, at vi kan erkjenne driften mot sann individualitet som en naturkraft. For å kunne dette, må vi med Goethes blikk makte å se noe mer og noe annet i naturen enn den blinde kraft, materie og lovmessighet. Vi måtte se forvandlingen av det naturgitte som en naturdrift. Da ville vi med vår dypere selvrealisering ikke stå alene med det egentligste og beste i oss mot naturkraftens egoistiske voldsomhet; vi ville dele trangen til høyere selvrealisering med hele naturen. Originalitet i vesen og væren, i tenkning og handling, ville være livets innerste drift og tilværelsens eneste mening.

 

26

Politisk rammer denne innsikt dagens samfunnsmessige hovedstrøm med full tyngde. En kommersiell, hedonistisk kultur som med hele pengemaktens og teknologiens overvekt forleder menneskenes interesser mot de artsmessige verdier, gjør det i praksis umulig for de fleste å stige opp til virkelig individualitet. Uten slik individualitet forvitrer grunnlaget for all indre og ytre frihet, for bare det virkeliggjorte individ kan være fritt; derfor er den kommersielle nyliberalisme forberedelsen til nye totalitære tilstander. Følgelig er det fra menneskets og humanismens synspunkt ikke mindre grunn til å gripe styrende og begrensende inn mot kommersialismen, enn mot åpent totalitære tendenser. – Det vil være vanskelig å reise motstand mot og skape alternativer til den rådende samfunnsmessige utvikling, hvis vi ikke forstår den som en historisk avsporing. Streben etter sosial forvandling må bæres av en dannelsestanke og evolusjonsidé som kan ha vitenskapelig grunnlag, dvs. en basis i menneskets natur og historiens krefter. Uten en slik støtte vil vi oppleve den destruktive utvikling som intet annet enn en anonym, maskinell, umenneskelig prosess vi ikke kan berøre, mens alt personlig, levende og menneskelig isoleres i kulturelt og politisk impotent subjektivitet. Men hvis realiseringen av det dypere selvet følger mønstre som går igjen i hele verdensaltet, fornemmer man at den individualisme det her er tale om, ikke kan stå utenfor naturprosessene. Idet jeg overskrider den primitive, hedonistiske selvrealisering, og lar meg lede videre av et helt personlig motiv til virkeliggjøring av min innerste personlighet, oppretter jeg et nytt, skapende og uforutsigelig punkt i verden. Gjennom realiseringen av min originalitet bryter jeg maktmonopolene.

 

 

27

De intellektuelles taushet, som det tales så meget om, springer ikke fra poetokratisk snobberi, men fra en samtidshistorisk og idéhistorisk betinget kulturpessimisme, en følelse av avmakt på vegne av tanken og ordet, en misantropi de færreste kan verge seg mot. Den vestlige verden virker rå og utilnærmelig, folkets bevissthetsnivå omvendt proporsjonalt med dets velstandssnivå, ordet uhørlig i den kommersielle støy. ødeleggelsen av kultur og natur uimotståelig. Folk flest er redusert til konsumenter, slaver kjøpt av billig overflod og dyre drømmer. Men ogsåden radikale avantgarde er fundamentalt konsumenter, nå som før: passive abonnenter på et eksploderende, uoverskuelig verdensbilde utgitt av et anonymt og ugjennomskuelig vitenskapelig apparat, finansiert av nasjonalstater og multinasjonale selskaper drevet av særinteresser. Gjennom dette verdensbildet blir vi brikker i et globalt, transcendent maktspill, ofre for den pengenes, forskningens og politikkens Ding an Sich som er prinsipielt unndratt både vår erkjennelse og vår handling. Vi tror ikke at denne ynkelige og farlige tilstand bare er resultatet av pengemaktens herredømme; vi føler i hjertet at den er en følge av grunnkreftene i naturen og mennesket. Vi tror at vi med våre tanker og idéer er innesperret i en absolutt subjektivitet, og at hva vi gjør eller ikke gjør med våre liv er løst fra enhver forbindelse med verdens fremgang eller undergang. Selv de som i sitt stille sinn ennå hegner om de slitte idealer fra en annen tid, tror ikke helt på dem. Under slike forhold er ikke taushet jåleri, men depresjon.

 

 

28

Radikalerne har forsømt revurderingen av det verdensbilde, den evolusjonsidé og det dannelsesbegrep som gjennom over et århundre gav den opposisjonelle bevegelse overskudd, inntil den i regnskapets time viste seg å være konkurs. Da diket i Berlin brast, ble de radikalerne som hadde minst egenvekt revet med den nye strømmen; de tyngste ble skyllet opp på øde strender underveis, hvor de utforsker sin sorg over utviklingens gang.

 

 

29

Ingen legemliggjør denne sorg, denne taushet med større pregnans og mer vidd enn Dag Solstad, den norske venstreintelligensiaens gustne Kristus, han som bærer all radikalismens synd, dyrket av hårløse litteraturvitere, gudløse lektorer og utlevde statstjenestekvinner i hele vårt langstrakte land. Med sin heroiske og latterlige fortid som dørselger av stalinistisk presse, med sin metafysiske håpløshet fra atomskyggens tid, sin ensomme humor og sin språklige innsamling av tomflasker fra rennesteinen til kanselliet, er han samtidens eneste interessante norske forfatter. Med sin outrerte intellektualisme og hyperaktive nervesystem står han tvangsmessig på utsiden og ser inn; men en overutviklet og sikker sporsans leder allikevel hans blikk bestandig i den retning det kommer an på. For hva annet var vel sjølproletariseringens redselsfulle prosjekt enn en applisering av den esoterisk kristne forvandlingsidé, bare vulgarisert, utvendiggjort og satt på hodet, slik Marx også snudde Hegel opp ned? Hva annet var Bjørn Hansens frivillige valg av rullestolen i Ellevte roman, bok atten enn en symbolsk skildring av radikalernes idémessige svik etter fallet av den borgerlige dannelse? I essayet Om meddelelsens kunst sier Solstad at vi idag lever «innenfor et moderne samfunn hvor mennesket har frigjort seg fra å være åndsmennesker innenfor en hierarkisk struktur til å bli uavhengige og selvstendige konsumenter». Den «moderne frigjørelse» av personligheten har gjort det umulig å opprettholde ordningen med en kulturell elite som i kraft av begavelse, innsats og posisjon forvalter «kulturarven» og formidler den til de oppvoksende slekter og den jevne mann og kvinne. Denne hierarkiske folkeopplysningstanken forutsetter at det finnes en opplyst elite med særlig innsikt i filosofiske, kunstneriske og etiske spørsmål, at denne eliten selv tror på sin overlegenhet og sitt kall, og at «almuen», skoleelever og studenter og folk i sin alminnelighet, også ser opp til og bøyer seg for elitens større kompetanse. «for opplysningens lys må spres ovenifra og ned, og ikke nedenifra og opp». Men den moderne myndighet, den allmenne «frigjørelse» av personligheten, innebærer at hvert enkelt menneske vil være sin egen dommer også i spørsmål om sannhet, moral og kunstnerisk smak. Preget av sosialdemokratiske idealer som  dern kulturelle elite er, vegrer den seg for å pukke på sin autoritet overfor alle de andre som nå har fått sine egne meninger. Eliten vil ikke lenger være elite; «eliten abdiserer, og få savner den». Når dette krav om å være sin egen autoritet i kulturelle spørsmål reises og etterkommes i en kultursituasjon hvor dannelsesnivået er lavt, blir følgen at eliten trekker seg tilbake fra folket og danner sin egen lille usynlige verden, mens folket blir konsumenter av en rent kommersiell kultur: «Med fjernkontrollen styrer hver mann sitt liv og sine drømmer». Dermed forsvinner den høyere, egentlig kulturelle aktivitet fra samfunnslivet, for «overfor konsumenter opphører enhver mulighet til intellektuell virksomhet». De intellektuelle forstummer, fordi det ikke lenger finnes noe offentlig rom hvor deres ord har noen mening.

 

 

30

Slik peker Solstad igjen mot et sentralt punkt i radikalismens og igrunnen hele den vestlige sivilisasjons krise: dannelsens forfall til hedonistisk utlevelse av selvet i kommersialismens tid. Men også her står han på utsiden og ser inn. Han oppfatter dannelse og kultur i utvendig, borgerlig forstand: «Det er heller ingen tvil om at det å forvalte kulturarven forutsetter et visst snobberi, ja til og med hykleri, i og med at man ikke kan forutsette at en norsklærer som skal forvalte kulturarven virkelig er begeistret for Henrik Ibsen eller Arne Garborg, men i bunn og grunn heller leser en detektivroman når kvelden kommer, men samtidig befinner seg innenfor en forpliktelse til å fremheve disse fremfor den detektivroman han igår kveld ikke klarte å legge fra seg.» Solstads egne norsklærere på 1950-tallet hadde knapt lest en bok siden de tok sin embedseksamen, sier han: «Men likefullt var de i stand til å forvalte en kulturarv. De var i stand til å få oss til å godta at Henrik Ibsens verk var en åndsprestasjon av ypperste rang», som ikke kunne sammenlignes med populærlitterær produksjon. – Solstad taler om et tapt dannelsesregime hvor eliten formidlet en tradisjon de selv hadde tapt det indre forhold til. Dermed måtte kulturarven overføres til neste generasjon gjennom «hykleri». Det Solstad ikke sier, men som sier seg selv, er at en slik forvaltning øder arven, fordi få er dummere enn at de fornemmer hykleriet, og med hjertet oppfatter den ibsenske «åndsprestasjon av ypperste rang» som tom og innholdsløs. Barna og de unge godtar sikkert at partikkelmodellene sier noe om verdens sammensetning, at mennesker og aper har felles stamfedre, at Ghandi var en stor mann og Ibsen en stor dramatiker. Men hvis fagene ikke griper deres innerste og engasjerer dem personlig, vender de instinktivt ryggen til den verden fagene representerer. Død eller dobbel formidling av kunnskaper og innsikt fører til subjektivitetens opprør. De unge som gjennomskuer hykleriet, må uvilkårlig og følelsesmessig forbinde sannhet og virkelighet med de elementære krefter de kjenner i seg selv. Lever de i en hyklerisk kultur slik som den som rådde grunnen hos oss rundt 1960, vil hele opprørskraften ifølge sakens natur gå inn i seksualiteten, relasjonene, opplevelsene, reisene, forbruket og rusen, slik som det skjedde rundt 1970. Tom dannelse i selvbevissthetens epoke leder til hedonisme.

 

31

Det er vanskelig å si om Solstad reiser et forsvar for det tapte, uthulte borgerlige dannelsesregime, om han er nostalgiker og reaksjonær, eller om han simpelthen beskriver kulturutviklingens gang på resignert avstand. Det virker riktigst å beskrive ham som defaitist, en mann som ikke tror på sin egen sak. «Fremtiden hører den kommersielle kulturen til,» skal han ha sagt i et intervju fra 1998: «Skal man kalle seg progressiv må man ha en eller annen forestilling om at man er i pakt med fremtiden. En slik forestilling har ikke jeg.» Det er i kraft av denne defaitisme at han har oppnådd sin status som husgud i radikalismens rivekåk. Historiens svik har styrtet de gamle radikalere i en kollektiv depresjon. Hva skal man gjøre med sin historiske materialisme når verdensånden fremstår som kommersialist? Hvordan kan kulturradikalerne vise seg på åpen gate når de unge jentene realiserer seg selv gjennom silikonpupper? Det er Dag Solstad som setter ord på denne elendigheten. Han løfter den falne avantgardens idémessige og politiske lammelse opp til kunst, og gir de ydmykede og sårede deres verdighet tilbake.

 

 

32

Det er betegnende for en slik lammelse at man ikke klarer å sette noe annet opp imot tidens makter enn en utydelig og halvhjertet idealisering av et borgerlig dannelsesregime som var dømt til undergang alt på 1800-tallet. Hvem forstår ikke oppgittheten hos en gammel folkets frigjører som ser hvordan frigjøringen leder til at folket dumper Ibsen til fordel for såpeoperaer? Man skjønner at den globale kommersielle flodbølgen som skyller over de kommunistiske regimene fra Berlin til Peking gjør det umulig å fastholde troen på at sosialismens endelige seier er  vitenskapelig bevist. Man ser den psykologiske logikk i at skuffelsen over utviklingen leder til proklamasjoner om at den kommersielle kulturen eier fremtiden og utsagn som: «det er for sent å gjøre noe, man kan ikke snu utviklingen» (Solstad). Men bunner ikke denne selvoppgivelsen i den dype følelse av at kulturradikalismens prosjekt og kommunismens strategi egentlig representerte det sanne og det gode og menneskehetens siste sjanse, og at menneskeheten nå kan ha det så godt med sine fjernkontroller og frossenpizzaser, sin verdensomspennende utbytting og sine økologiske katastrofer, ettersom folket så utakknemmelig slo hånden av eliten som ville ofre seg for det? Er det ikke bare en grandios og smålig, skuffet kjærlighet?

 

 

33

Så lenge man fastholder sine feiltagelser som egentlig sanne, blir det umulig å tenke nytt. Da beholder man den gamle og forulykkede systemtro, overbevisningen om «utviklingen» som ikke kan snus og historiens maskinelle gang som den enkelte ikke kan berøre, og bytter bare «kommunismen» ut med «kommersialismen» i den samme slitte formel. Er det ikke på tide å feie ut dette tankeskrotet og prøve noe annet? Det er fristende å minne om at også hos Ibsen ligger det ansatser til den samme overskridende evolusjonsidé som finnes hos Goethe. I Keiser og Galilæer fremstilles den vestlige sivilisasjonsprosess som en dannelsesgang gjennom tre faser, først den som «grunnlas på kunnskapens tre», dernest den som «grunnlas på korsets tre», og endelig den kommende, fremtidige, «den store hemmelighets rike, det rike som skal grunnlegges på kunnskapens tre og på korsets tre tilsammen». Bare den i Solstads forstand udannede vil tro at disse tre «riker» hentyder til politiske eller militære størrelser, og ikke forstå dem som evolusjonsstadier i verdensbildenes prosesser. Den første, kunnskapens fase, bringer rasjonaliteten og det vitenskapelige til modning: dette er den greske høykultur i konkret og overført betydning. Den annen, korsets fase, står i kristendommens, den religiøse inderlighetens tegn; dette er den fase som etterfulgte den greske og utlevde seg i moderne tid. I den tredje historiske fase danner vitenskapelighet og kristendom sammen grunnlag for historiens mål, den fullt utfoldede, frie personlighet: dette er det utviklingstrinn som vi står på begynnelsen av. I lys av en slik evolusjonsidé fremstår dagens hedonistiske selvrealisering som en primitiv og karikert begynnelse på en prosess som peker tvers igjennom den kommersielle ødeleggelse. Hvis det finnes noen kulturell elite, og hvis den har noen oppgave i det sosiale fellesskap og den historiske sammenheng, måtte det være å bidra til at denne karikaturen ble korrigert før den har ødelagt hele verden.

 

(2005)